宇宙的守護者（6）互滲式宇宙

本書的讀者現在應該已經理解，我對於意識及其與世界的關係的看法，以及我在書中介紹的大部分思想家的看法，都與現代科學的主流觀點大相徑庭。科學對意識的基本看法——當然這是概括性的說法，因為科學家們仍在一些細節上爭論不休——是它無論如何都是從物質派生出來的，就如前面引用過的弗朗西斯・克里克所言，我們的快樂、悲傷、回憶、夢想、自我認同與自由意志——更不用說是我們頭腦中的其它一切——實際上“全都不過是繁複的神經細胞及其相關分子所編織出來的行為罷了。”按照這種說法，我們稱之為意識的東西是在地球生命長河中的某個時候突然從有機物質中誕生，憑著純粹偶然的機緣巧合，逐漸從最低限度的原始意識逐漸演變成寫下這本書的我與閱讀這本書的你的意識。

意識最初是誕生在何時何地尚不清楚，但我們只能假設它應該有一個開始。根據現代科學，孕育意識的有機物質本身也是偶然的產物，因此意識這個東西也是偶然的，這便是現代科學一貫的整體論解釋。事實上，正如我在第一章指出，科學對於宇宙、生命和意識之所以會出現的解釋基本上就是“反正它就是發生了”。這就是耗費多年研究、動用極其昂貴的設備、發表了成千上萬的論文和各種冗長的論證後得到的結論。總之科學家們的意思是，在大爆炸發生後，其餘的一切就會順理成章地自己出現。但如果你問“好吧，但請告訴我為什麼會發生大爆炸？”那麼科學家們就會說你不該問這個問題——要不是因為它不“科學”——不然就是像霍金說的，大爆炸是從“預先存在的真空中的量子漲落”中產生的，其就如我在第一章評論的是一種非常抽象的說法，好比從虛無中冒出的漣漪。或者，更簡單地說，反正它就是發生了。

這裡的重點是，人們想問的並不是“生命、宇宙及萬事萬物”——這句話是出自道格拉斯・亞當斯（Douglas Adams）——本身是否發生了。我們想知道的是它為什麼發生。我們的“為什麼”不是指“通過什麼機制”而是“出於什麼目的”。這恰恰是科學無法告訴我們的。小孩子或許很容易被“這是因為...”敷衍過去，但那些想探究自己為什麼存在的成年男女可就沒這麼容易打發了。

儘管我們貌似一直在接近揭開宇宙的奧秘，關於“上帝粒子”及其它重大發現的喜訊更是層出不窮，但至今依然沒有人，不管是史蒂芬・霍金、史蒂芬・溫伯格或其他任何科學家，可以告訴我們大爆炸為什麼會發生。既然連他們也不知道，就更不用說是我了。如果有人願意坦率地承認自己的確不知道大爆炸為什麼發生，而不是硬要用各種術語糊弄我們，這反而還會讓人覺得意外。有些科學家確實是如此，但他們卻經常被貼上“不合群者”、“怪人”或“悲觀主義者”的標籤。最後一個標籤尤其重要，因為公眾雖然往往對科學充滿敬畏——看看我們對轉基因作用、核能或MMR疫苗的態度——但人們總體上依然是相信科學的——這裡指的是大寫的科學——他們期待它能為生活指明方向，期待它能回答那些大哉問——或至少是總有一天能回答——這樣我們就可以在想通這些問題後繼續把日子過下去。但科學家很少願意承認他們對事物的解釋其實是多麼具有臆測性，或是承認他們渴望建立的“萬有理論”有多接近空中樓閣。

造成這種情況的原因很多也很複雜。他們有的是為了大局著想，否則可能會失去預算和澆公眾一盆冷水。他們有的是不想被同事苛責，不想失去自己的科學“榮譽頭銜”和被以為是“軟骨仔”。還有些人是在害怕，一旦科學被發現原來也沒有那麼厲害、可靠，屆時上帝、宗教與其它“糟糕的過去”就會捲土重來。因此，有些無神論者在這方面往往會顯得特別積極。勇敢直面這些隱憂且不畏於“實話實說”的科學家經常會受到來自同行的訕笑，然後成為人們口中的怪人。生物學家魯珀特・謝爾德雷克曾在他的傑作《科學的迷思》（Science Delusion，2012）中通過論證證明——且在我看來是十分令人信服的——許多現代科學實際上根本與“本票”沒什麼兩樣。

“承諾唯物主義”（promissory materialism）這個說法最初是出自科學哲學家卡爾・波普爾，謝爾德雷克借用它來諷刺科學，儘管其採取的嚴格化約唯物論方法迄今仍有一大堆無法解決的問題，但它總是向我們拍胸脯掛保證說它們遲早會被解答。科學告訴我們它一定有辦法解答，因為它是唯一可靠的方法，唯一的追求知識與真理的途徑。其它的一切都是偽科學、空想或神秘主義；總之就是與“真實”沾不上邊、遠不如科學來得可靠。謝爾德雷克認為真正的科學恰恰不該抱著這種態度，因為科學應該要基於懷疑精神——即總是小心地求證前提，保持開放的心態——而不是墨守成規，否則它就會變得跟宗教原教旨主義沒有兩樣。這時科學就不再是科學，而只是科學主義。但科學主義的追隨者仍掌握著大部分的話語權，所以他們可以片面宣布謝爾德雷克所做的不是科學，而是胡說八道的偽科學。儘管公眾對雙方的辯論很感興趣，但對謝爾德雷克或其它類似觀點的支持卻總是很容易會直接被打入“毛茸茸的新紀元”籃子裡面。我們或許確實正在接近許多開明的思想家幾十年來一直在談論的“典範轉移”，謝爾德雷克的研究無疑也是在幫助我們達到這一點，但我們至今仍未成功走到那一步。

鬆散的弦

然而，如果你仔細做過研究，就會發現科學主義所依據的許多看似言之鑿鑿的主張其實是站不住腳的。舉例來說，現代宇宙學的中心思想之一，“弦理論”是一個企圖統一量子力學和廣義相對論的模型，這兩個現代物理學巨人迄今仍無法很好的互相兼容。明明相對論和量子力學兩者本身都是“正確”的，可是它們就是無法同時成立。相對論可以解釋宏觀層面上的行星、恆星與星系，可是要解釋粒子卻需要依靠量子力學，至少在物理學家之間，它們彼此間的不兼容就像是宇宙中的一道裂痕。很多科學家試圖用弦理論來將它們打成一個完美的結，進而把整個宇宙包裹在這些整齊劃一的細弦裡面。弦理論主張基本粒子並不是無因次量的，反而它們其實是一根根一維的震盪線或“弦”——在我看來這倒很符合畢達哥拉斯的八度音階理論與古老的神秘學觀念，即實相是由各種不同層次的振動組成（還記得我前面討論過暗物質，看來在某些方面，現代科學似乎確實正在慢慢印證一些古老的神秘學真理）。

弦理論和它的表親“超弦理論”至今仍是虛無縹緲的“萬有理論”的有力競爭者。然而，根據一些科學家的說法，弦理論實際上是一個“連錯誤都算不上”的理論。這剛好是彼得・沃伊特（Peter Woit）的一本書的書名——《大錯特錯：弦理論的破滅與對物理規律大一統的探索》（Not Even Wrong: The Failure of String Theory and the Search for Unity in Physical Law，2007）——這本書詳細說明了為什麼弦理論無法滿足卡爾・波普爾的“可證偽性原則”，因此甚至稱不上是一個科學理論。這同樣也是弦理論在李・斯莫林（Lee Smolin）的《物理學的困境：弦理論的崛起、科學的失敗與展望未來》（The Trouble With Physics: The Rise of String Theory, the Fall of a Science, and What Comes Next，2007）中不得不面對的挑戰。兩本書都主張弦理論既然無法做出任何預測，那就也無法被驗證，所以與其說它是一個理論，倒不如說它是一種科學神學還比較洽當。儘管如此，這卻絲毫不妨礙弦理論成為“標準模型”的基本前提，並在物理學系中獲得近乎絕對的崇拜。喬治・施泰納就指出弦理論最大的問題：“截至目前為止，弦理論還未提出任何新的、可驗證的預測；因此它從未解決過哪怕一個真正的理論難題。”然後他反問說：“假如弦理論根本無法被證明也無法被證偽，假如它從頭到尾只是一個非常美麗且任意的數學玄想（“任何東西都可以往這個筐裡裝”，一位資深的宇宙學家曾評論說），那麼它還算得上是一門科學嗎？”（註1）

這個“萬有理論”比賽的另一個小毛病是一個被稱為哥德爾不完備定理的問題。庫爾特・歌德爾（1906−1978）是一位奧地利裔美籍哲學家和數學家，並以他發表的兩項“不完備定理”而廣為人知。這兩個定理的基本概念是，在任何封閉系統中都一定會存在無法用系統內允許的公理來證明或證偽的命題，反而它們一定得依靠系統外的公理才能被證明或證偽。所以哥德爾不完備定理表明不存在絕對的封閉系統，這幾乎等於是在說“萬有理論”就是個天方夜譚，或至少把它變成了像是M.C・艾舍爾的兩隻手互相繪畫彼此或樓梯從上到下又從下到上的奇怪的、遞歸的、自我參照的作畫。一個萬有理論必須既內含於又外在於自身，導致它要包含的東西變得近乎無窮無盡，這使得它就像進入了某種古怪而不真實的連續空間，彷彿我們正在看著一幅碎形圖。

我不是物理學家，但我相信即使在發現了超弦之後，我們還是會繼續發現更多東西，彷彿我們每發現一個秘密宇宙就會再增加另一個秘密，就像帽子裡有抓不完的兔子，或是我們正在閱讀一本還在繼續寫下去、我們讀得越多越讀不完的小說（註2）。“萬有理論”似乎也很符合維根斯坦對“神秘”的定義，我個人十分懷疑霍金跟其他志在尋找這個聖杯的人是否有想過這一點。在《邏輯哲學論》（1921）中，維根斯坦寫道：“把世界作為一個有限整體的感覺是神秘的。”（註3）在“萬有理論”中，世界是如何被作為“有限整體”來感覺會導致一個邏輯問題產生，也就是要能夠把世界感覺為一個整體，這就意味著感覺者必須身處在世界之外，而既然他身處在世界之外，世界又怎麼能夠稱得上是“整體”或包含“萬物”？因此，維根斯坦寫說：“即使一切可能的科學問題皆已得到解答”——這也是人們對“萬有理論”的期望——“也還完全沒有觸及到人生問題。”（註4）所以，或許我們該就此打住了。

意識的解釋？

科學主義的盔甲還有其它很多破洞，但我們最關心的還是它關於意識的那顆洞（註5）。前面我已經引述過弗朗西斯・克里克的觀點，即我在寫下這些文字時腦海中閃過的一切，以及你在閱讀這些文字時腦海中閃過的一切說到底只不過是“繁複的神經細胞行為”。但克里克至少還是假設存在一個叫意識的東西，其他參與這個“解釋意識”比賽的人就沒這麼大方了。比方說，哲學家丹尼爾・丹尼特就在他紅極一時的《意識的解釋》（Consciousness Explained，1992）中提出了截然相反的看法。丹尼特試圖用密密麻麻的五百多頁來論證一個命題，即意識實際上根本就不存在，它只是大腦製造的幻覺，而我們每個人都是真正意義上的殭屍機器人，卻自以為擁有意識。但如同我在上一本書中所質疑的，既然如此，那麼丹尼特究竟是在向誰解釋意識呢？也許尼古拉斯・漢弗萊（Nicholas Humphrey）知道答案，因為他也執著於要將意識送進墳墓。漢弗萊在他的《尋找靈魂》（Soul Searching，1995）及其它本書中無所不用其極地要使意識的幽靈就此安息，而且他會如此執著並不僅僅是出於單純的科學熱情。正如他自己承認的，“每每只要思及無法解釋的主觀感受，就會激起我發自內心的惱怒。”他的這種心態簡與充滿反人類思想、主張應該採取些什麼行動來“永絕後患”的詹姆斯・洛夫洛克一樣都在我個人的觀察名單上名列前茅（註6）。

作為一名科學家，漢弗萊堅決敵視任何帶有超自然色彩的東西，而這也包括了通常被我們視為非物質的意識，這意味著它無法被感官感知，因此它是這班魔鬼剋星的合法緝捕對象。另一位關注意識問題的哲學家約翰・瑟爾（John Searle）是《意識之謎》（The Mystery of Consciousness，1990）等幾本書的作者。即使他對丹尼特和其他試圖將心靈現象趕盡殺絕的“解釋者”持批評態度，但瑟爾仍豪不猶豫地將意識簡化為“與發育、消化或膽汁分泌沒什麼兩樣的普通生物現象。”他的觀點與18世紀的法國生物學家皮埃爾・卡巴尼斯（Pierre Cabanis）如出一徹，後者也宣稱大腦分泌思想就像肝臟分泌膽汁一樣（註7）。這種將思想與其它生理機能相提並論的觀點不但會笑掉尼古拉・別爾佳耶夫的大牙，而且它等於是在說我與瑟爾的思想論戰就跟我的胃消化午餐沒有任何不同。就像漢弗萊一樣，瑟爾渴望“掀開”意識的神秘面紗，使“意識之謎”變成純粹的“意識問題”，然後就可以靜待科學與它的化約論哲學盟友在將來有一天解決這個問題——這便是謝爾德雷克所說的“本票”。出於這個緣故，瑟爾幾乎像是在禱告般的不斷重複著“大腦孕育意識”。瑟爾一遍又一遍地告訴我們，我們唯一需要解釋的就是“大腦中的神經生物學過程究竟是如何孕育出我們的主觀狀態與意識”。

一個艱難的問題

但是，就像他們常說的，這就是一個誰答得出來誰就能抱走大獎的問題。問題是沒人答得出來。如同沒人知道為什麼大爆炸會發生——假如它確實發生過——同樣也沒人知道“神經生物學過程究竟是如何孕育出我們的主觀狀態與意識”。哪怕知名科學家和哲學家出版了多少恢宏、艱澀且叫好又叫座的巨著來宣稱他們很快就會知道答案，事實是迄今為止仍然沒有人能回答這個問題。沒有人。就像其它“承諾科學”一樣，一切最終都只能停留在假設。然而，一個立刻浮現的問題是我們是否真的需要大腦來孕育意識。正如我在《意識：不為人知的故事》中指出，有一些案例證明就算是完全或幾乎沒有大腦的人也還是可以正常生活、揮灑人生與充滿智慧（註8）。不過，即便撇開這些令人難以置信的案例，意識之謎本身的神秘性仍足以令丹尼特、漢弗萊、瑟爾、克里克等人所企圖尋找的解釋顯得遙不可及。舉例來說，光是“解釋鴻溝”（explanatory gap）就是一個繞不過去的“難題”。

這個“難題”陳述起來容易，要回答卻很困難。沒人知道神經元放電是如何變成主觀感受，正是這種主觀感受惹怒了漢弗萊。沒人知道克里克口中的分子是如何變成明明不可捉摸卻又充滿意義的事物，例如我們的喜悅、悲傷、回憶以及克里克對這些東西的看法。沒人知道。從來沒有人親眼看過一個神經元變成一個思想，或是一個分子變成一個思想，乃至其它任何類似的事情。反正我自己沒見過，我相信也不太可能有人見過。這是因為神經元、腦細胞和分子是一種東西，而想法、思想、感覺與信念卻是另一種東西。我不相信我的大腦“製造”了我的意識，就像我不相信我的電視機或收音機“製造”了我用它們來收看或收聽的節目。就算我拆開電視機並檢查其中的每一個分子，我也永遠無法找到我剛剛收看的節目的“原因”。如果我砸碎我的頭骨，這肯定會對我的意識造成影響，就像如果我砸碎電視機我就無法再收看節目——我必須承認，我經常想要這麼做。但是即便我的電視機壞了，我正在收看的節目本身卻不會因此受到絲毫影響，它仍會繼續在其它數百萬台電視機上播放。

我相信我的大腦在某種程度上就好比是收音機或電視機。它並沒有“製造”意識，就像我的電視機或收音機沒有“製造”它們放送的節目。我的電視機或收音機是透過過濾掉其它頻道後來調頻到眼前的節目，所以它們的本質是取消性的，這也是柏格森對我們的大腦和神經系統的看法。我的大腦非但沒有孕育意識，反而還限制了我所能體驗到的意識。從這個角度來說，意識其實更接近無線電波而非膽汁。小說家厄普頓・辛克萊（Upton Sinclair）在多年前寫過一本探討心靈現象的書《心靈廣播》（Mental Radio，1930），不知道瑟爾什麼時候會寫出一本《心靈膽汁》。

解釋鴻溝

只有當你堅持要將思想、想法、感受與價值等非物質的東西通通化約成神經元、神經細胞和分子等物質時，才會產生所謂的難題。“解釋鴻溝”指的是這兩種事物之間難以跨越的隔閡（註9）。就像蘋果和橘子或粉筆和起司之間有著無法跨越的鴻溝，或者更確切地說是構成日落的電磁輻射折射與我們看著它時所心生的惆悵之間有著無法跨越的鴻溝。但這個鴻溝只對那些執著於要用蘋果解釋橘子、用粉筆解釋起司或用折射解釋惆悵的人而言才成立。而且這可不是只有毛糙的形上學家才會思考的問題。

著名的理論生物學家和複雜系統研究者斯圖爾特・考夫曼（Stuart Kauffman），他對自組織——即秩序從無序中產生或宇宙從混沌中誕生的過程——有極具開創性的研究，他說：“沒有人知道意識是什麼...就連我也毫無頭緒。其他人同樣一無所知，包括那些心靈哲學家。”（註10）德國神經科學家沃爾夫・辛格（Wolf Singer）對令約翰・瑟爾激動不已的那種意識與大腦之間的等式感到十分不以為然。“每當我們試圖用神經元的交互作用來解釋我們的主觀體驗，”辛格寫道：“最後總是會被證明行不通。”（註11）如前所述，qualia是一個拉丁語，它指的是像疼痛、味道或我們因為某種顏色而引起的愉悅等內在體驗；它們在心理體驗中屬於所謂的“價值內容”，正是其使得波長為650mm的電磁輻射與紅色產生了區別。特定的神經元或許確實影響了我對一杯酒的喜愛。但神經元與喜愛卻不是一回事。就像這一頁的文字確實與你對它們的理解有關，但兩者仍是完全無法同日而語的東西。

非局域神經元

辛格的研究聚焦於意識的另一個核心問題，也就是俗稱的“綁定問題”。大腦究竟是如何從四面八方向它輸入的大量刺激和資訊——威廉・詹姆斯稱之為“盛開、嘈雜的混亂”——中整理出一個可被理解的整體，然後讓我們將它當作“世界”來體驗？辛格發現“綁定問題”的答案很可能在於大腦不同部位神經元的同步放電現象。這些神經元在物理上並沒有直接接觸到彼此，但卻可以產生暫時的同步性。它們在空間上是分開的，在時間上卻是相連的。正如偉大的神經生理學家查爾斯・謝林頓（Charles Sherrington）所言：“這種純粹時間上的連結，而不是腦內的連結（即它們在大腦中並沒有直接彼此相連）才是心靈同一性的根源。”（註12）

可是，位於大腦不同部位的神經元是怎麼“知道”該在何時一起放電的呢？它們怎麼知道該在什麼時候一起行動？物理上的連結可以解釋一個神經元如何將它的電化學“信號”傳遞給另一個神經元，但我們現在討論的神經元卻沒有這樣的連結。這就好比一百多個分散在世界各地的人，即使彼此之間沒有聯繫，卻仍然知道該在何時做同一件事，形成整齊劃一的結果。辛格的想法多少令人聯想起所謂的“量子非局域性”，亦即在某些條件下，彼此沒有接觸且中間沒有任何力作為連結的粒子，卻可以在不需要轉移任何能量或耗費一分一秒的情況下互相影響——也就是不受時間與距離的限制（愛因斯坦很不喜歡這種“幽靈般的遠距效應”，但他無法反駁這一事實，註13）。這似乎也與榮格所說的“有意義的巧合”現象有什麼關係，即我們的內在世界與外在世界忽然在毫無徵兆的情況下產生關聯，這種關聯不是因果關聯，而是意義關聯（註14）。

這樣的想法往往會引起大多數科學家不耐煩的“喝斥”，但辛格對我們俗稱的超自然現象抱持著開放態度。對於心靈感應——這也算是另一種意義上的“幽靈般的遠距效應”——及其它類似的現象，辛格說：“就算這些超心理學現象只有一個獲得了令人信服的科學證明，也足以使我們承認目前的大腦理論有著重大的漏洞...至少在理論上可以想像，鑒於這類現象的特徵似乎是它們都具有不可重複性...光憑這一點，我們現行的科學方法就注定會失靈。”（註15）哲學家大衛・查默斯（David Chalmers）在很多方面都擴大了這個“解釋鴻溝”——瑟爾對他也特別刻薄——因為他認為無論我們對大腦有多少了解，純粹的物理學或唯物主義理論永遠也無法破解意識之謎。由於這個緣故，查默斯和其他志同道合的人經常被他們更樂觀的對手戲稱是“神秘主義者”，因為他們寧可繼續保持意識的“神秘”，而不願像瑟爾那樣堅持它可以被當作“問題”來處理。查默斯本人的觀點更接近柏格森和懷海德，他們都主張一種“泛心論”，即萬物皆在某種程度上具有意識，這也是我們在克里夫・巴克斯特的《原始感知》最後一章中看到的觀點（註16）。神經影像學家伊恩・麥吉克里斯特對此做出了或許是最為中肯的總結。“解釋意識經驗的根本困難，”他寫說：“就在於沒有其它任何與之相近的東西可以作為比較。”我想，這應該代表膽汁已經出局了。

意識的演化

鑒於許多科學家和哲學家所盼望的對意識的明確解答似乎遲遲沒有出現——至少到現在為止還沒有一個像樣的“萬有理論”——如今有不少傑出的科學家和哲學家已經開始懷疑它是否有可能出現，而考慮到像法蘭克福的馬克斯・普朗克大腦研究所所長沃爾夫・辛格這樣的科學家都願意對超心理學持開放態度，我想或許我們可以試著來聽聽看一些不走尋常科學路的意識理論。其中之一就是意識的演化理論，我們已在上一章談到了它。

我所說的意識演化與達爾文的那種“危險想法”毫無瓜葛。我要談論的不是意識如何從“無意識”或“非意識”的東西中偶然演化出來，或我們的意識是如何因為各種環境壓力而從本來朦朧、模糊的狀態演化成今天這種能夠將自我與世界區分得涇渭分明的狀態。正如我們看到，諸如此類的關於意識的主流觀點最終都仍是將其視為一個偶然的結果，是某種物理或物質作用的附帶現象。我現在要討論的意識演化觀反而將意識看作是最為基本且不可化約的東西，且它並不僅僅局限於我們的頭腦中。根據這個觀點，意識並不是在遙遠過去的某個時候忽然從物質中冒出。意識本來就在那裡，說是意識孕育物質反而還比較正確，稍後我們會再回來談論這一點。

意識是現實的基底。我承認意識是一個難以理解的謎，但我始終能夠立即、直接地感受到它——事實上，我本人就沉浸在它之中——我的任何經驗都無法脫離意識而存在。我所知道的一切都是通過意識給予的，不管是我最私密的個人細節、宇宙前沿的最新知識，還是我對人類複雜無比的大腦的追問。沒有意識，這一切就無法存在。

但意識不是靜止的。它會一直隨著時間而變化，無論是在個人身上——比如我——還是在更廣大的文化中。隨著意識發生改變，世界也會跟著改變。就如我們在上一章看到的，從文藝復興開始並一直持續至18、19世紀的人類意識轉變從根本上扭轉了我們一直以來對自然的看法以及我們與自然關係。若從胡塞爾的“自然態度”的角度來看，世界和我們對它的意識彷彿永遠都一成不變。我們相信自己身上的意識應該就像它所身處的世界一樣“既定”，都是從更早以前的形式演變而來。所以，古早的人們很可能實際上生活在一個與我們完全不同的世界，他們的意識也與我們不同，這我們已在前面討論中世紀的掛毯和文藝復興的時候說過了。

我在本書前面介紹過的思想家——柏格森、盧比茨、格布瑟及其他人——都採取了不同的方式來看待意識演化。在本章中，我將探討關於意識演化的一些觀點，我相信它們能夠幫助我們理解自己究竟可以做些什麼來“修復”宇宙。事實上，它們能幫助我們的不僅僅是修復宇宙，而是還包括讓我們承擔起現實的共同創造者的責任。正如本書介紹的那些思想家一再強調，要是少了我們的付出，這個宇宙將永遠無法完整。我期望在本章結束時，我能至少說明一些我們可以怎麼付出的方式，以及這樣的付出可以讓世界變成什麼模樣。

巴菲爾德的互滲

我們在上一章談到了歐文・巴菲爾德通過對語言的研究而提出了意識演化的概念。在他的第一本書《字裡行間的英文史》（1926）中，巴菲爾德寫道：“透過我們自己的語言...人類的歷史就像一張透古通今的地圖被鋪展開來，好比地球的礦物史也被隱藏在那一層層的地殼中。但這裡有一個區別...我們研究礦物所獲得的只是外在的、死氣沉沉的事物的知識...但語言卻保留了人類靈魂最內在、最活生生的歷史。它揭示了意識的演化軌跡。”（註17）巴菲爾德所說的“意識演化”的意思是“人的自我意識在時間歷程中的演變”，他認為這也是魯道夫・史代納哲學的精髓（註18）。也就是說，它是我們的自我意識如何變成今天這副模樣的緣由。這意味著隨著時間的流逝，不只我們對世界的看法產生了變化——對這種變化的研究一般就被稱為“思想史”——而是連提出這些看法的意識本身也發生了變化。一個古希臘人和一個21世紀的倫敦人對世界的看法肯定截然不同，但是——就像我們之前在討論中世紀和文藝復興時期的世界觀時所看到的——他們看待與感受世界的方式實際上也完全不同。巴菲爾德是透過對隱喻的研究而領悟了這一點，他發現這種“比喻性語言”似乎能夠讓世界變得更生動、更充滿意義（我們在第二章已看見，隱喻正是右腦理解世界的一種方式，左腦則根本無法抓住它的“要點”，所以右腦能更容易與世界發生互滲）。

巴菲爾德發現，這種比喻性的、“活生生”的說話方式似乎在早期階段的語言身上更為明顯，反之現代的語言則平淡無奇得多；如前所述，今天的我們正生活在埃里希・海勒所說的“散文時代”。巴菲爾德意識到隱喻具有一種能夠“震撼人心”的力量，它可以喚醒人們對新的可能性、“關聯性”，此物與彼物如何產生“相似性”的意識。這就是為什麼那些流芳百世的文學和詩歌能如此動人。第一個用綻放的花朵或怒火中燒來形容女人的面容的人，肯定也從中體會到了某種迷你的神秘體驗。隨著時間的推移，隱喻逐漸失去了這種魔力。它們就像愛默生說的變成了“化石”，或用尼采的話來說是因為過度使用而磨損不堪的硬幣。我們的日常語言中充滿了許多我們早已不再注意的隱喻，因為它們變得太過常見且慣用，以至於被我們視為理所當然。所以，當我說我試圖捕捉這些想法好讓你理解時，我已不會再對自己居然可以“捕捉”一個想法或你可以“理解”它感到“震驚”——即使我已在不知不覺間使用了兩個隱喻（想法不是動物也不是錘子，更不是任何我能撿起的東西，因此它本身就是一種隱喻）。

在審視更早以前的語言時，巴菲爾德意識到其之所以能夠引起“震撼”，就像詩歌一樣，是因為它比今天的語言更具比喻性。一個人可以透過詩來窺見世界在從前被隱藏起來的一面，而更早以前的語言也具有這種魔力，這是千真萬確的事實，巴菲爾德總結說，因為古人的意識與我們今天的意識不同，這種差異同樣也反映在語言中。他發現對更古人的意識而言，世界要比今日的我們看見的世界還來得更加生動、“具象”而不那麼“條理分明”。但巴菲爾德同時也注意到，語言的歷史似乎是一個從具體逐漸走向抽象的過程。“如果我們不斷往回追溯它的含義，就會發現它最初顯然是表達了一些有形的，或者說是可感的物體或身體活動”。“詞語的意義。”他聲稱：“一直是從具體逐漸過渡到抽象的。”（註19）今天我們常用“精神”（spirit）來表示某種非物質的“物體”，它其實是源自於希臘語pneuma和希伯來語ruach，它們最初都同時具有“內在的靈魂”與空氣的運動兩種含義。

像19世紀末極具影響力的東方學家和語言學家馬克斯・穆勒（1823−1900）等語言理論家都認為，最早的口語只是一些非常簡單、完全從字面上去理解的單詞和片語，而它們也只被用來表達有形、可感的事物，直到後來它們才被我們誤用來指涉“精神”的事物。按照穆勒的說法，從某個具體時間不詳的時候開始，我們的祖先學會了“隱喻地”使用詞語，所以當他們在陳述自己碰見的事情時其實或多或少就像是在寫“詩”，之後這種“詩”便慢慢地把隱喻或“巧妙的口語”與非物質的事物混淆在一起（這種主張語言生了“病”的觀點亦以不同的形態延續到了今天：邏輯實證主義、語言學分析、解構主義）。巴菲爾德更開玩笑說，為了解釋隱喻是怎麼突然從本來完全是字面意思的詞語中冒出，穆勒不得不假設在古時候突然不知從哪來的出現了整整一代的詩人，他們每個人都能夠出口成詩，然後這樣的技巧就被代代相傳下去。然而，巴菲爾德指出，這麼說來我們這些繼承了幾萬年前傳承下來的吟詩本領的人理應隨口就能妙語如珠，而古久以前的詩歌在今天的我們看來也應該顯得十分平庸才是。但巴菲爾德發現事實顯然恰恰相反：我們今天的語言變得十分平淡乏味，反而正如他對早期語言的研究所發現的，以前的詩歌卻依舊充滿了強烈的詩意（註20）。很多現代詩說穿了都只不過是被拆成一段段的散文，這種趨勢正好是始於與巴菲爾德同時代的詩人T.S・艾略特的《荒原》。所以，到底是哪裡出了問題？

巴菲爾德認為，答案就在於穆勒和追隨他的語言理論家們是從達爾文主義的角度來看待語言。他們的假設是，就像簡單的有機體隨著時間變得越來越複雜，語言必定會經歷類似的變化。語言也會“演化”。如果最原始的“根”詞只能表示可感知、有形的事物，那麼它肯定是後來逐漸發展成了我們現在這種抽象、充滿隱喻的語言。然而，正如巴菲爾德指出，來自語言本身的證據卻完全否定了穆勒的觀點。不是古人忽然間掌握了用隱喻來說話的訣竅，而是他所感知的世界，如前所說，確實要更形象、更生動。早期人類擁有與我們不同的意識，因此可以說他生活在一個與我們不同的世界。穆勒跟其他人犯的錯誤是，他們以為早期的人類會用和現在的他們一樣的方式來看世界。正因如此，他們才不得不想辦法解釋語言是如何變得充滿比喻性的，畢竟在他們看來最初的語言無非是簡陋的咕嚕聲，只能用來表示這個或那個之類的簡單含義。因此，他們才必須假設一群史前詩人的存在。

巴菲爾德的看法則更有趣，也更接近語言本身透露給我們的玄機。早期的語言要比今天更象徵性、更隱喻、更鮮活，因為它所身處的世界正是如此。這是一個更接近魯道夫・史代納所說的“圖像意識”的世界，他聲稱那是我們在現代理性意識興起之前所擁有的意識狀態。巴菲爾德則說這是一個意識與之互滲的世界，也就是說意識是直接與這個世界“交融”在一起。這與穆勒所熟悉的世界，以及他自以為早期人類看到的世界都完全不同，它既不清晰、條理、穩固、“客觀”或由“外在”的事物組成，而是一個更加可塑、流動且充滿連結的世界（讀者應該會發現，這正好符合左腦與右腦看待世界的不同方式）。

起源的起源

巴菲爾德告訴我們，語言並不是起源於人們試圖理解穆勒所熟悉的那種世界，因為這樣的世界在語言出現之前根本就不存在。並不是先有像我們這樣的意識，只不過不懂語言，突然在現在這個世界中醒來——當然，那時也沒有我們今天擁有的技術——接著學會用聲音來描述自己眼前的景物。“自然／語言”、“世界／心靈”並不是一個接一個，而是同時出現的。不是先有世界才有心靈，也不是先有自然才有語言。並不存在一個需要語言來描述的世界，因為在語言出現之前根本就沒有世界。這就是為什麼巴菲爾德說，追問語言的起源就有如追問起源的起源（註21）。它們並沒有承先啟後的關係，而是一個整體的兩個不同側面。只有我們這些已經被困在一邊——另一面——的人才會覺得我們所感知的世界一定是在語言被發明之前就已經存在了。事實是我們之所以能夠感知到這個世界，恰恰是因為有語言的存在。

正如對小孩子來說，在直到他們的意識能開始將自己與周遭的一切分離之前都不存在所謂的世界一樣，我們的祖先也不知何謂世界、何謂自然，因為他們的意識並不像我們這樣與周遭分離。馬克斯・舍勒認為我們不必揣測其他人是否擁有“內在”，而是憑直覺就可以感受到，因為我們所有人的內在在某一個時刻都曾經是一樣的。巴菲爾德將這個想法延伸到了自然與世界。在我們演化的早期，我們對自然的“內在”的認識就相當於對自己的認識；這就是巴克斯特所說的“原始感知”。或者，更準確地說，彼時我們的內在與自然尚無區別；我們兩者之間幾乎沒有任何分化；我們還未產生像現在的我們所做的這種僵化區分，認為只有我們擁有內在而自然沒有。施瓦勒・德・盧比茨告訴我們，憑著“心的智慧”，我們就能“與從山上落下的岩石一起翻滾”、“與含苞待放的玫瑰一起尋找光與喜悅”、“與熟成的果實一起茁壯生長”；換句話說，藉著“心的智慧”，我們便能夠進入事物的內在。巴菲爾德說，他從研究語言的歷史了解到，在很久以前我們都曾經擁有這種智慧。穆勒跟其他語言理論家都將這種“看見”自然的內在的能力當成隱喻來理解。但從前的我們不僅僅是看到，甚至還主動參與到自然的內在之中。自然妖精、仙子、元素精靈的民間故事和神話，還有眾神行走在地球上的傳說，都是在追憶我們曾與世界水如交融在一起的那種意識狀態，巴菲爾德稱之為“原始互滲”。

表象

巴菲爾德在談論意識演化時還接著討論了“表象”；我曾在其它本書中談過它（註22）。在《拯救表象》中，巴菲爾德讓我們試著思考彩虹。我們知道彩虹是由雨水、陽光和我們的視覺構成的結果。我們很清楚彩虹不是純粹的幻覺，但它也不像其它東西那樣“真實”——例如一塊石頭。不像石頭，彩虹只有在特殊的情況下才會出現。要看到彩虹，我們首先需要一場太陽雨，並且我們的視覺必須處在正確的角度。儘管如此，我們仍然同意彩虹是真實存在的，它的確“在那裡”，而不是幻覺或幻象。現在巴菲爾德要我們轉而思考一塊石頭，或其它任何我們認為“真實存在”且“真的”看到的東西。既然我們知道彩虹是由什麼“構成”的，那麼石頭呢？

儘管我們在觸摸一塊石頭時會感受到它是一個堅固的物體，但科學卻告訴我們石頭實際上是由無數的分子構成，這些分子又是由原子構成，原子又是由電子、質子和中子構成，然後它們再由更小的粒子構成，更小的粒子又由希格斯玻色子組合在一起，這種玻色子就像一種膠水，可以賦予粒子質量。而且可能還存在更多的基本粒子，或者假如弦理論是正確的，那麼就是不斷振動的弦或“超弦”。然而，這些粒子或弦並不是體積無限小的固體。它們是“波函數”、“量子波動”、能量電荷、無因次量點或其它根本稱不上實體的事物，頂多只能用令人費解的數學方程式來描述。重點是，當我們伸手摸石頭時，我們會覺得它很堅固且有一定的重量，問題是根據科學，石頭的“本體”其實是那堆組成它的非物質“事物”。我所撿起的這塊堅固、沉重的石頭其實只是我的意識賦予這個“事物”的“表象”。

許多年前，科學家亞瑟・愛丁頓爵士曾在《物理世界的本質》（The Nature of the Physical World，1928）中解釋說，現在在他前面的這張書桌實際上是兩張書桌。一張是他的紙和筆放在上面的固體書桌，另一張是由原子組成的書桌，而以它們的尺度來說，每一顆原子之間都有著極為巨大的空隙，就像太空中的星星一樣。說來矛盾，這意味著愛丁頓眼前的這張書桌理論上應該是空心而非實心的。可是他的手和鉛筆卻不會穿過它。這是因為他的意識非常親切地為他創造了這張實心的桌子，就像它同樣非常親切地創造了他那隻實心的手及其握著的實心的筆（它們同樣由原子構成）。或者，更準確地說是意識賦予了這個“事物”一種表象，以這張桌子而言就是它的固體性。意識並沒有製造“事物”，而是賦予它表象。就好比我們的意識利用雨水、陽光和我們的視覺編織出彩虹，它也利用那些粒子造出了愛丁頓的書桌，乃至我們周圍的一切。現在科學告訴我們，我們習以為常的自然，即我們身邊的固體、自然、物質以及整個現象世界，實際上都只是某種更為根本的“事物”的表象（註23）。所以，意識並不只是單純地在映照出一個既已存在的世界，而是會主動伸出手去“拼湊”出一個世界。正如現象學家保羅・利科在評論胡塞爾的“意向性”時表示：“觀察就是一種行動，一種極具生產性的行動——有一次胡塞爾甚至說觀察‘就是創造’。只要理解了意向性本身就是一種充滿創造性的視野，就能夠明白胡塞爾的意思。”（註24）從某種意義上來說，我們周圍的整個可觀測宇宙就是一道巨大的彩虹。或者，就像愛丁頓所說：“諾大的世界，唯心所造。”

沒有意識的世界

巴菲爾德指出，儘管科學家們一致認為我們眼前的實體世界究其根本只是我們的心靈賦予的表象，而世界的本體可能跟這個表象完全不同——這是他們幾十年來一直在說給我們聽的——但每當談論到諸如意識之類的東西時，他們自己似乎又經常忘記這一點。一方面，科學家們試圖向我們描述在像我們這樣的意識誕生之前的世界是什麼模樣，可是他們描述的那個世界——無論是史前的恐龍世界，還是甚至在生命出現之前的世界——不管怎麼看似乎都跟一個有我們這樣的意識來賦予其表象的世界沒什麼兩樣。他們似乎忘記了我們現在看到的世界只是我們的意識賦予的表象，然後他們還假設世界不管有沒有我們的意識都不會有太大變化。但是我根本無法確定沒有我們的意識來賦予表象的世界會變成什麼模樣（就算我們回到“太初之時”去看，在那一刻我們仍是在透過現在的意識去把握它）。

而且，正如我們看到，每當論及意識的起源時，他們總是堅持它是以某種方式從物質中出現——具體地說是大腦——只不過在這時他們又忘記了神經元和構成我們大腦的一切追根究底都是非物質性的“事物”，而它們才是“真正實在”的東西。但是，既然堅固、穩定的世界其實只是我們的意識賦予在不堅固、不穩定的本體之上的表象，那麼我們又怎麼能說這個表象是意識的起源呢？物質世界不可能是意識的起源，因為正是意識創造了它。這一點光憑邏輯就可以確認。但像弗朗西斯・克里克和約翰・瑟爾那些科學家和哲學家卻好像忘記了這一點。我們知道反而是像布萊克這樣的人還記得它，但他偏偏是一位詩人。

如前所說，科學家們已經認識到了世界與我們的意識之間的互滲關係，至少自維爾納・海森堡發現他的“測不準原理”以來是如此。海森堡的這個原理徹底摧毀了19世紀的那種把科學家當作超然的、客觀的，只是負責做紀錄的機器的觀念，他絕不會讓自己的任何主觀想法干擾到他的觀察結果。海森堡發現觀察者與被觀察者之間存在著一種無法避免的親密聯繫，起碼在量子層面是這樣。他讓我們想像一台可以觀察電子的顯微鏡，假設你想“從外面”觀察一顆電子，就好像你是大衛・艾登堡（David Attenborough）且正試著偷偷靠近它。顯微鏡需要照射出光才能看見電子，但由於光本身就是由具有能量的粒子——光子——構成的，因此它一定會與電子發生碰撞並干擾到後者——套巴菲爾德的話，這也算是一種互滲。所以，電子在被你觀察的那一刻其實就已經被你的觀察行為改變了。根本不可能有什麼超然的觀察者，至少在觀察電子的時候沒有。

互滲式宇宙

有些科學家已經接受了這一認識，並以此為基礎建立他們的理論。我們甚至可以指出，物理學家約翰・阿奇博爾德・惠勒（1911−2008）還直接借用了巴菲爾德的“互滲”一詞，並將其運用在了前者可能會因為太具臆測性而選擇迴避的地方（註25）。惠勒發明了“黑洞”、“量子泡沫”、“蟲洞”等術語，但我們這裡要關注的是他提出的互滲式人擇原理（Participatory Anthropic Principle），簡稱PAP，反對他這個觀點的人或許會喜歡這個縮寫*。我們知道“人擇宇宙學原理”主張我們的宇宙從一開始就是為了讓智慧生命——比如我們——存在而設計的。惠勒更進一步主張，我們的宇宙之所以會成為今天這副模樣恰恰是因為有人類的意識存在，如果這話是出自一位靈性的、形上學的或“神秘學”的思想家之口那肯定會招來一陣嘲笑，但說這話的人可是一位科學家，這讓它變得好像不是不能接受，或至少值得考慮了。惠勒談到了一種“互滲式宇宙”，並告訴我們應該將科學行話中的“旁觀者”扔掉，取而代之的是“互滲者”。惠勒主張我們的意識不只參與了我們正在感受的這個世界的形成——這在粒子物理學中被稱作“波函數坍塌”，而且觀察者與被觀察者的互動更決定了，比方說一顆光子是要表現為波還是粒子（即玻爾的“互補原理”）。它甚至還以某種方式影響了已經成為過去的事物（註26）。

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*PAP在俚語中的意思是幼稚、無聊的東西——譯註

在他引人入勝的《時間的迷宮：過去、現在與未來的幻覺》（The Labyrinth of Time: The Illusion of Past, Present and Future，2012）中，作家安東尼・皮克（Anthony Peake）介紹了一個可以印證惠勒觀點的實驗。2007年，法國卡尚高等師範學校的一組科學家利用一個被稱為“分束器”的裝置來對光子做實驗，它基本上是一面“半鍍銀”的鏡子。有一半的光子可以平安無事地通過這面鏡子，另一半則會被反射出去。哪顆光子會被反射，哪顆光子會通過是完全無法事先預測的，所以要取得50:50的結果至少需要反覆不斷進行非常多次實驗。光子在未被觀察的時候會保持波的狀態，所以它們會做出屬於“正常”範圍內的波動行為，例如與其它電磁波互相結合並產生干涉圖案。如前所述，只有在觀察者開始觀察的時候，“波函數”才會坍塌，這時光子就表現得像粒子一樣。在撞上分束器後，順利通過與被反射的光子都會被繼續引導至下一組稜鏡與反射鏡，然後它們又會將這些光子引向大約四十八米外的第二個分束器。

本來已經“走散”的光子會在這裡重新會合，並產生出正常的干涉圖案。在實驗過程中，當光子通過第一個分束器時，第二個分束器可以被臨時設定是要打開還是關閉。如果第二個分束器被設定打開，往兩個方向走散的光子就會在這裡重新會合然後被一起射向偵測儀，進而產生干涉圖案——這時光子保持的是波的形態。如果第二個分束器被設定關閉，光子就會繼續沿著兩個方向前進，然後被發射到不同的偵測儀那裡，這時它們保持的是粒子的形態。所以第二個分束器“決定”了光子會走哪條路，以及它們是會變成波還是粒子。但是當第二個分束器被設定好要打開還是關閉時，光子早就已經開始了它們的旅程。所以打開或關閉分束器的這個未來行為反而會“決定”過去的光子的移動方式。

皮克還介紹了惠勒自己想出的一個來證實他的“互滲式宇宙”的“思想實驗”，它可以說是把“雙縫”實驗套用在宇宙的尺度上（註27）。在“雙縫”實驗中，光子會被射向一個有兩條裂縫的屏障，它們必須穿過它們。如果屏障的另一側擺設的是兩台粒子偵測儀，那麼光子就會穿過其中一條裂縫並被任一台偵測儀檢測到。但是如果另一側擺設的不是粒子偵測儀而是波偵測儀，光子就會同時通過兩條裂縫並在屏障上面留下干涉圖案。換言之，要嘛光子其實“知道”前方是否有屏障或偵測儀在等待它們，然後採取了相應的行動，當然這似乎不太可能。要嘛就是放置屏障或偵測儀的這個行為本身“決定”了光子是要變成波還是粒子。這意味著是實驗者的選擇決定了實驗的結果（註28）。

惠勒把同樣的原理套用在其它更遙遠的光源、類星體、類恆星，這些物體距離我們非常遙遠，卻會發出大量的電磁能。由於類星體距離我們是如此遙遠，它們發出的光要經過數十億年才能到達我們這裡。惠勒相信不管光子是來自現有的光源還是類星體，它們的行為模式都應該與“雙縫”實驗呈現出來的結果相同。然而，早在地球出現生命的數十億年前，這些類星體發出的光子就已經開始了它們前往地球的旅程。正如“雙縫”或“分束器”實驗中的觀察者“決定”了光子是要變成波還是粒子——惠勒的這個思想實驗中的觀察者同樣也是。但他們現在的觀察正在“決定”的卻是在惠勒或其他任何人出生的數十億年前就已經被發射出來的光子。這使得惠勒得出結論認為：“我們不只是近在咫尺的事物，甚至還是遙遠過去的事物的參與者。我們每個人都在某種程度上改變了宇宙的過去...”（註29）

最終互滲

巴菲爾德肯定清楚惠勒這個假設的重要含義，但他更關心的還是我們近在眼前的現象世界——宏觀的自然世界——而不是量子，而且他也更關心未來而不是過去。巴菲爾德關心的是我們對那個不是我們自己、卻被我們賦予“表象”的“事物”，他稱之為“隱象”。巴菲爾德反思道，如果我們映入眼簾的這個現象世界，包括白雲、樹木、石頭以及類星體等各式各樣的東西，其實都只是我們的意識賦予“隱象”相應的表象後的結果，並且意識果真像巴菲爾德所相信的一直在演化的話，那麼我們眼前的表象就應該跟我們的意識息息相關。這意味著我們的意識將能夠決定表象的未來。

巴菲爾德認為意識演化呈現出一種U形軌跡，它會先由上往下，再由下往上不斷運動。就像馬克斯・舍勒、讓・格布瑟、魯道夫・史代納及其他我在本書中討論過的思想家，他相信意識在最開始的時候是處於一種與“自然”融為一體的狀態，然後逐漸與之分離，直到我們現在已經幾乎觸及了這個U形的谷底，也就是與自然完全分離——沙特小說中的“噁心”就是一個比較極端的例子。然而，我們並不是真的完全不再與“他者”有所互滲，我們依然有著互滲，只是我們不再意識到它。從前的我們當然也不是有意識地知道它，但我們仍對它有某種心領神會，就像動物雖然不知道牠們的互滲卻依然活在它“裡面”（所以牠們永遠都只會對現實說“是”），或是孩子們雖然沒有直接意識到他們與世界的聯繫，卻仍能感覺到這一點。至於現在的我們則是既沒有意識也沒有感覺到它。因此，我們陷入了徹底的疏離。但是正如我們在本書中看到的，我們仍會在有些時候突然意識到這一點——即便沒有直接談論它。詩人、哲學家、藝術家和神秘主義者都是如此。巴菲爾德相信在已經跌入谷底後，我們接下來將慢慢地爬回這個U形的高峰，走向他所說的“最終互滲”，在這種意識狀態中，我們將得以有意識地掌控我們迄今為止一直是無意識地處於其中的互滲。可以說，我們正在慢慢重拾海因里希・馮・克萊斯特所謂的“恩典”。而且，正如克萊斯特說的，這是一種很接近於神的意識。

然而，伴隨這種意識而來的還有責任，是身為宇宙的守護者所不得不負起的義務。一旦我們意識到自己對表象世界的作用，我們就應該義不容辭地承擔起一個責任，那就是想像力的責任。我們必須記住，巴菲爾德的意思並不是說我們可以恣意“創造實相”，就像一些膚淺的新紀元教誨或同樣無知的後現代理論所主張得那樣。我當然不可能僅憑心想就把我的工作室變成城堡，或把我的沙發變成太空船。這種“天馬行空”的妄想與負責任的想像力正好相反。巴菲爾德用一段優美的文字總結了他的擔憂，這段話寫得如此沉著，反倒有些遮掩了它的重要性。“如果表象，”他寫道：“與人的意識互相缺一不可。那麼如果人的意識不是保持不變而是在持續演化，表象的未來，即自然本身的未來顯然也就取決於這個演化的方向。”（註30）

地球的命運

這段話實在值得反覆咀嚼。如果我們的意識對現象世界、石頭和彩虹都負有責任，並且如同巴菲爾德相信的，意識已經演化到了能夠發現自己仍在不斷發展的程度，那麼現象世界、自然和宇宙的命運就不僅掌握在我們手中，而更是攸關著我們的心靈。如果是這樣的話，我們似乎確實需要開始變得“環保”，且不僅僅是通過那些“外在”的行為：拯救雨林、保護自然資源、避免浪費、開發可再生能源及其它所有重要且必要的努力，我們是可以透過做這些事來履行魯道夫・史代納所說的“我們對地球的責任”沒錯。它們當然是重要的，沒有理由不去做。可是我們也需要考慮另一種“內在”的“拯救地球”的方式。如果說最初的我們是無意識地與世界互滲，然後為了發展出獨立的意識而不得不與世界分離，那麼現在我們就是要重新學習該如何有意識地與世界互滲。或者，套我在本書前面用過的術語，我們要開始進行修復。

這意味著我們得讓自己的意識變得更加活躍且主動，更加具有意向性與目的性，並使它負起責任。我不能再繼續停留在“自然態度”上，把我放眼所見的世界全都當成是既定的，就像我不該再將自己的意識當成一面被動的鏡子，只會簡單地映照出世界。如果世界是被給予的，那麼給予它的也是我的意識，是我的心靈所孕育出來的“表象”，只有在對這一事實一無所知的時候，我才會不假思索地“接受”這個世界。但到了這裡，所有正在閱讀本書的讀者都不能再說自己對此一無所知了。如果說我寫了這麼多到底有什麼價值的話，那或許就是它讓我們獲得了一些新的知識，而知識必然會伴隨著後果。這種知識向我們展示一種善，既然我們現在已經知道了，那就應該要去做。

魯道夫・史代納曾說過，這個世界上最不可思議的事情之一，就是人們現在的思想會決定地球未來的面貌，就像現在地球的面貌也是由過去人們的思想所決定的（史代納還說，我們的地球如今正在走向“死亡”，以便為下一階段的演化做準備）。我們當然可以對此持保留態度，也可以斥之為無稽之談。但是，倘若真的像巴菲爾德、布萊克、格布瑟、威爾森及其他人主張的，我們的意識與這個物質世界有著密不可分的關係，而我們也才剛剛開始理解這一點——且正如我展示的，科學在某種程度上是站在我們這一邊的——那麼我們似乎不該輕易忽視這個可能性，否則後果自負（註31）。這同時也反駁了所謂要是沒有我們，自然或地球會更好的想法。相反的，有充分的證據顯示我們兩者對彼此都是或不可缺，事實上我們被賦予的責任不只是要扮演守護者，更是要成為共同創造者。前面我們看到朱利安・赫胥黎和亞伯拉罕・馬斯洛都認為人類已經進入了一個可以開始為自己的演化負責的階段。巴菲爾德、史代納、格布瑟、威爾森等人亦對此表示贊同。但是，我們還應該補充一點，那就是我們也應該要對宇宙的演化負責。巴菲爾德寫道：“這意味著我們不能再覺得現象世界的未來完全不以人的意志為轉移。”（註32）

這顯然與我們習慣的標準唯物主義觀點十分大相徑庭。但假使巴菲爾德是對的，那麼認為我們的一切都只是“基因漂變”或宇宙蒙特卡羅遊戲的偶然結果，抑或我們的意識僅僅是“神經細胞的行為”或精神膽汁之類的想法就都錯得離譜。如果我們堅持要將自己的心靈——這個賦予“表象”的原動力——矮化成膽汁或其它任何“附帶現象”，這樣我們又會如何去看待其它事情呢？如果我們不肯正視實相乃是取決於我們的表象的這一事實，這樣的我們又會製造出怎樣的表象？為我們的無足輕重鼓掌或喝采，甚至將其奉為某種美德，或把自己當成是“反正就是發生了”的無意義宇宙中稍縱即逝的一團虛無，這種心態其實就是馬斯洛所說的約拿情結。這也是聖馬丁警告過的假謙卑，它最終滋生出的無非只是怠惰和懦弱，讓我們繼續逃避身為世界修復者的責任與義務。事實上，這麼做就相當於是在棄整個宇宙於不顧。

修補

讀者或許會覺得上面關於互滲的討論有些極端，但我們亦可以通過其它方式來認識我們的意識與世界是如何互滲。其中一種最清晰、最直觀的感受互滲的方式就是榮格所說的“共時性”，我前面也提到過。任何曾經在心裡閃過一個念頭，然後發現它真的立刻在周遭應驗的人，即使兩者沒有任何因果關係，應該都可以明白我在說什麼。在這種比量子還要更根本的層面上發生的這些奇怪經歷充分地證明了——至少對我來說——在“我腦海中”發生的事情與“外面”發生的事情之間存在著某種連續性，那道阻隔兩者的牆至少在某些時候是可以穿透的。事實上，已經有人嘗試用量子力學和其它科學理論來解釋這些令人匪夷所思的經歷，榮格的《共時性：非因果性原理》（Synchronicty: An Acausal Connecting Principle，1952）就是一個例子，只不過在我看來它並不完全令人信服。這不是說我不相信共時性——當然不是。我已經紀錄了發生在自己身上的共時性幾十年，我對它們的真實性深信不移。但我認為引入粒子物理學或假設某種普遍的“非因果性原理”對理解它們而言其實無濟於事，雖然它們確實可以幫助我們明白內在世界與外在世界之間的距離並沒有那麼大。我更寧可相信共時性是守護天使在輕輕拍打我們的頭或後背，好提醒我們即使事情看似一團混亂，但我們確實是走在正確的道路上。至少我覺得與其堅持把它們當成需要解釋的異常現象，用這種方式來看待它們反而更好。

共時性不是單純的巧合，無論它們有多令人震驚；它們是有意義的巧合，這種意義是非常私密、個人的，榮格發現其往往會對正身處在人生危機或想尋找人生道路的人產生重大影響。這意味著它們絕不僅只是“詭異的小東西”，而是具有更深層次、更切身相關的意義。它們使我明白，我的心靈在某種程度上參與了使它們發生的過程，所以不是它們主動找上門來，而是我的心靈主動伸出手去“安排”它們發生好告訴我些什麼。至於這一切到底是如何發生，其中的機制與邏輯難題的確令人想不通，老實說我對此也沒有更好的答案。但或許共時性的其中一個目的就是要讓我們暫時放下邏輯——它是很重要的工具，但有時卻會反過來困住我們——好允許其它東西出現。科林・威爾森聲稱，如果我們能樂觀、充滿創造力與使命感的生活——也就是變得更接近“完全的人”——這時共時性就會更頻繁出現，而我也發現事情確實如此。我最近幾年記錄下的經歷都是在我寫書的時候發生的；關於這些我已在以前介紹榮格的書中有所敘述（註33）。在某種程度上，我們可以像威爾森那樣將共時性視為胡塞爾的意向性的擴展版本，它是心靈主動“伸出手”去以一種更直接、更明確的方式來影響現實的方式。

但就算是在更日常的經歷中，我們也可以看見我們的心靈是如何影響現實、“充實它”。在他的《超越神秘學》（Beyond the Occult，1988）中，威爾森曾提出一個概念叫做“修補”（completing）。“我們的思想，”威爾森寫道：“總是傾向於毫無猶豫地接受眼前的一切。”這就是胡塞爾所謂的“自然態度”。“在這種我們可以稱之為‘中立意識’的狀態中，”威爾森說：“我們往往會以為眼前的一切就是完整的了。”但是，威爾森告訴我們，“只需稍微反思就會知道這根本是不可能的。”（註34）事實是，威爾森表示，每一刻的當下永遠都是不完整的，而“發生在我的頭腦中最基本的活動就是去‘修補’它。”威爾森要我們想像一個外星人突然現身在倫敦的公車上。在我們眼中再平常不過且完整的世界在他看來卻是一團混亂。他對自己看見的一切都一無所知——但同樣的東西在我們的意識中卻會顯得十分井然有序且完整。如果他看到有人在遛狗，他不會知道那隻狗是寵物，甚至可能會以為是牠在遛人。如果他看到有人坐進車裡，他可能會以為那輛車會吃掉這個人。如果他看到有人在用手機講電話，他可能會以為手機有自主意識在跟這個人對話。這個外星人將無法理解我們所做的任何事情，即使只是那些我們已經司空見慣的小事。但我們正是因為對事物的了解才賦予了它們意義、深度與實在性，以及將它們與其它事物連結起來的聯繫（我們可以說沙特的“噁心”其實是錯誤的“修復”導致的結果）。不妨嘗試看看一個實驗：盯著某樣東西，然後逐一刪去你對它的任何了解。換句話說，就是要試著把它看成一個純粹意義上的“既定”之物。當然這並不容易做到，而它其實就是現象學的開始。

我們甚至不需要想像一個外星人，嬰兒同樣也完全不認識那些我們眼中的既定事物。這是因為嬰兒的意識和內在世界還沒有發展到足以進行“修補”的程度。這就是為什麼我們需要“長大”與“接受教育”：只有這樣我們才能持續增進自己的內在意義資料庫，好用它來進一步修補我們周圍的世界。一位對歷史一竅不通的倫敦觀光客也許會喜歡沿著泰唔士河漫步，但對倫敦的歷史有豐富理解的人看著這條河時一定會有更多感悟，同樣的道理也適用於莎士比亞環球劇院、倫敦塔以及倫敦東城的舊碼頭。正如魯道夫・史代納在《歌德的知識理論》（Goethe’s Theory of Knowledge）中所說：“一個擁有豐富精神生活的人可以從一個精神貧瘠的人眼中微不足道的事物上看出一千種意義，這就像一縷陽光清楚揭示出我們的現實實際上只是我們思想的反映。”那些執著於要將思想化約為現實內容——即物質世界——的哲學家與科學家都應該將這句話多讀幾遍。我們並非只是在反映業已存在的現實。我們是在創造現實。同理，史代納還說：“我們從現實中獲得的只有空洞的形式。”這裡的“空洞的形式”指的就是事物在被我們的思想修復之前的“本然”面貌。柯勒律治也在在他的《悲戚頌》（Dejection, an Ode，1802）裡說過同樣的話，而他並沒有意識到自己其實是在附和布萊克的想法（他對布萊克的作品抱著一種矛盾的態度）：“我們所獲無非我們所予，唯有藉著我們，自然才得綻放。”（註35）

讓事物變得更有趣

不過，我們修補現實的能力卻也會因為我們的積極性、運用想像力的意願以及對世界的態度而有異。如果我很累或很煩躁，即使我把一段話讀了好遍，最後卻還是無法“理解”它到底在說什麼。如果我認定所有東西都無聊至極，那麼我肯定也不會願意花時間去思考它們。在其它時候，我的思想又可能會變得非常積極且主動，有些事情在我眼中會顯得十足重要，以至於我可以在它們之間看見各種聯繫，把自己搞得暈頭轉向。這正是鄔斯賓斯基在凝視煙灰缸時的感受，當我們非常樂觀與“充滿活力”時也會有類似的感受，即覺得周圍的一切都是那麼的“有趣”。這時我們所做的修補比平常多了一點點，這使我們得以發現過往被遮掩住的意義。這就是為什麼事物會在這種情況下變得更“有趣”。我們之所以會感到有趣是因為我們隱隱約約意識到，套一句話俗話，事情沒有這麼簡單，我們真應該把這句格言當作隨時隨地的口頭禪，這也是語言如何幫助我們的一個例子。這亦是為什麼懷海德說我們永遠無法“充分的描述有限的事實”，因為這樣的描述必須依賴於“一種過分神化分析的無限性預設”——換言之，就是要闡明它與其它一切的“相互關係”。充分的描述某件事就意味著要說明它與宇宙中的其它一切的關係。基本上這就等於是在提出一個可以從任何地方開始的萬有理論。

許多人都只能注意到近在眼前的事物；這要不是因為他們的想像力與意志太過薄弱，就是因為他們實在太懶惰，所以看不見“那裡”其實隱藏著更多的東西。但是充滿想像力、積極主動的人卻能從既有的事物中看見豐富的意義，並將它們與現實的其它部分聯繫起來，不管那是過去、現在還是未來。這些人不只比他們那些更遲鈍的同胞還要瞭解自己的所有行為的後果，也能認識到事物的真貌。在離我住的漢普斯特德（Hampstead）不遠的櫻草花山上有一塊石碑刻著布萊克的名言，這麼多年來它一直在那裡俯視著倫敦不斷增高的天際線。這塊石碑上面寫著：“我曾與精神太陽交談——我看見他來到櫻草花山”。大部分的人都只是看過就走了，也有人會很好奇這段話究竟是什麼意思。還有的人壓根就沒有注意到它。但是，如果是像我這樣的布萊克忠實粉絲，且又對他發明的神話、他對知覺的思考有些了解，並且知道兩個世紀前他就曾在他們今天站立的地方親眼見過“精神太陽”的話，他們就會有更多領悟。

他們會看見布萊克就站在那裡，眺望著與他們熟悉的完全不同的倫敦，以及與他們熟悉的完全不同的太陽。他們會看到更多，就像布萊克看到精神太陽一樣：這需要運用到他們的想像力，也就是說他們要讓自己的心靈動起來，然後完成它對世界的修補工作。蕭伯納曾經調侃說，對於盲人來說，畫廊只是一個無聊的地方。如果不努力完成修補，我們每個人就會成為盲人。我們會感到一切都是那麼乏味且無趣，並錯誤地以為這個“真實的”世界就只是一個沉悶又無聊的地方。這當然不是真的。但如果我們沒有好好運用自己的想像力，我們就會白白錯失現實的美妙之處。同樣的，歌德在很久以前其實就說過完全相同的話。當心如槁木、沒精打彩的浮士德自以為已經足夠了解世界，並打算結束一切時，他才突然被告知：“精神世界從來沒有關上它的大門，只是你的心靈封閉了自己。你的心已然死去。”（註36）一旦放開心靈，讓心重新活過來，那麼通往精神世界的大門——感知之門——就會開啟，然後一切都會在其中變得無比真實、無邊無界。

新的維度

對一些哲學家來說，修補這項工作——雖然他們沒有使用這個術語——是通過為現實賦予一層新的維度來實現的。至少恩斯特・卡西勒是這麼想的。就像懷海德與柏格森，卡西勒是另一位在20世紀叱吒一時、今天卻默默無聞的思想巨擘。他最受推崇的《人論》（An Essay on Man，1944）是一本“哲學人類學”著作，如同別爾佳耶夫的《創造性行為的意義》和舍勒的《人在自然界的地位》（Man’s Place in Nature，1928）。卡西勒在這本書中指出：“與動物相比，人不只是生活在一個更廣闊的現實；甚至可以說，他是生活在一個全新維度的現實。”（註37）卡西勒認為這是一個屬於符號的維度，亦即心靈、精神的維度。按他的話說，人是符號的動物。別的動物只能透過本能和感官來認識現實，唯有人類可以透過創造一個象徵性的宇宙，也就是知識、意義與思想來認識自己和世界。卡西勒在他的巨著《符號形式哲學》（The Philosophy of Symbolic Forms，1923–1929）中詳細闡述了他的觀點。語言、科學、數學、神話、藝術、哲學、宗教、文學：這些五花八門的文化奠定了我們賴以生存的符號世界，而這正是其他動物所缺乏的。

在《人論》的一開頭，卡西勒就回應了本書在前面提到的一個觀點：關於世界起源的神話故事，總是無一例外都會涉及人類的起源。“在對宇宙的最初神話解釋中，”卡西勒寫道：“我們往往會發現原始人類學與原始宇宙學並沒有分別。世界的起源同時也是人的起源。”（註38）卡西勒發現在這種神話思維中，世界與人幾乎是一體的，這一點想必巴菲爾德、格布瑟、舍勒、布萊克、史威登堡及本書中討論的其他思想家也都會同意。

這再次印證了沒有人就沒有世界，同時也呼應了聖馬丁的話，即我們不該以世界的角度來解釋人，而應以人的角度來解釋世界。卡西勒與巴菲爾德、舍勒、格布瑟還有魯道夫・史代納一樣相信，起初我們曾與自然如膠似漆，是直到後來才逐漸脫離自然，進而開闢出“世界”。“我們無法像發現物體的本質那樣發現人的本質，”卡西勒寫說。“物體可以根據它們的客觀屬性來加以描述與界定，但人卻只能根據他的意識來描述與界定。”（註39）如同別爾佳耶夫、舍勒和其他人，卡西勒提出“哲學人類學”——這是一種真正在探究人的學問——時並不單純只是把它當成一種“知性”研究。它實際上代表了一場“精神之戰”，“人類的整個命運都在此一役”（註40）。對此我只想補充一點，按照巴菲爾德的觀點，其實不只是人類，而是整個宇宙的命運都在此一役。“即便我們發現了所有自然法則，”卡西勒寫道：“即便我們將所有統計、經濟、社會學規則套用在人的身上，我們也還是無法‘看見’人。”（註41）

然而，正如本書指出的，這正是那些想要解釋人與意識的存在的人們所企圖做到的，他們更堅持這是唯一正確看待人的方式。但以這種方式來看人的結果就是根本看不到人。人不能用宇宙的規律來解釋，因為宇宙和它的規律本身就是人的創造。只有通過人的意識，通過人類對世界的修補，這個宇宙才能夠存在。所以沒有動物的宇宙、行星或恆星的宇宙，也沒有數十億星系的宇宙，即使它們驚人的尺寸和難以想像的距離似乎使我們的現實顯得渺小無比。但只有當我們忽視了自己存在的另一面，也就是那個必須經由人的心靈才能進入的新維度時，我們才會真的變得渺小，這是卡西勒、赫胥黎、H.G・威爾斯都同意的見解。正如我們看到，赫胥黎相信隨著人類的誕生，某種不同的東西已經開始介入了整個演化進程。威爾斯曾說過，就像鳥是空中的生物，魚是海中的生物，人是思想中的生物。我們與鳥兒和游魚共享著天空與海洋，但牠們卻無法共享我們的心靈世界。

這是一個全新的維度，一個嶄新的現實，只有我們或其他類似的“心靈生物”才有辦法進入。這明明是一項非常了不起的成就，所以有這麼多人想要否認它實在是令人難以置信。沒有我們，這個現實只會變得更加貧瘠。或許這就是為什麼上帝在創造世界時故意犯了一個錯，就如一些卡巴拉學家所相信的，因為只有這樣才會需要我們來修復這一切。這個世界需要我們。試圖用我們與鳥類、魚類乃至蠕蟲的共通之處來解釋我們自己確實可以告訴我們很多，但它終究無法觸及人的本質，或至少無法觸及“完全的人”的本質。這便是本書所想要傳達的最重要的道理。我並不否認我們與動物有很多共通點。但卡西勒、舍勒、別爾佳耶夫和我引述的那些思想家想要告訴我們的是，使我們成為“我們”的不是我們與動物的共通之處，而是只有我們才有的獨一無二之處。約翰・格雷、雅克・莫諾、史蒂芬・霍金、約翰・瑟爾和其他人想要否認的也正是這種獨特之處。

“不是物質世界，而是人類世界，”卡西勒告訴我們：“才是正確解釋宇宙秩序的線索。”（註42）卡西勒解釋說，這是因為言說、語言是這種秩序的核心，我們在巴菲爾德、海德格、聖馬丁和畢達哥拉斯那裡也看見了相同的想法，而畢達哥拉斯更可以說是這種觀念的祖師爺。語言是如此的根本，以至於我們永遠無法迴避它。“我們必須...先理解語言的意義，然後才能理解宇宙的意義。”卡西勒寫道。卡西勒還警告說，如果我們在這一點上失敗了，如果我們沒有通過語言和我們自己找到通向這種意義的道路，那麼我們將“錯失通往哲學的大門”（註43），也就是錯失智慧之門。言說之所以這麼重要是因為它從本質上是一種創造性的行為，並且只有我們擁有言說的能力。

所以是亞當而不是上帝在伊甸園裡為萬物命名。從這個角度來說，宇宙的意義實際上是我們賦予的；我們既不會在自然界中發現它，也無法在可觀測宇宙邊緣的星體中找到它。只有我們才會問出“宇宙的意義是什麼”這樣的問題，也只有我們才能回答它。言說是人類賦予世界形狀和秩序的一種方式，卡西勒認為這一點同樣也反映在了藝術中。“就如同其它所有形式的符號，”卡西勒寫說：“藝術不僅僅是對現成的、既有的現實的複製。它是通向對萬物和人類生活的客觀審視的方法之一。這並不是模仿，而是在發現現實。”（註44）“藝術之眼並不是在被動地接受與紀錄印象，”他告訴我們。“它實際上是一雙創造性的眼睛，唯有憑著這種創造力，我們才能看見自然之美。”這句話又讓我們回到了先前的討論，即意識本身是如何為自然，乃至我們應該努力拯救的宇宙本身負責。

我們在宇宙中的角色

我們可以拯救宇宙、修復它、照顧它，救贖它，以及通過意識到我們都能對現實做出創造性的貢獻，並昇華我們的意識使我們永遠不會忘記這一點來喚醒它。這就是我們在宇宙中的角色，我相信這也是我至今為至討論過的那些思想家們想要傳達的道理。這並不是說我們必須大費周章做些什麼來守護宇宙。正如哥舒姆・肖勒姆所言，修復並沒有任何具體的方式。我們可以繼續做我們平常在做的事，只是我們必須更有意識地去做。我們必須意識到自己的思想能夠主動改變這個世界，如果沒有我們，這個世界將是空洞、無聲的，甚至從這個角度來看簡直就是虛擲宇宙的光陰，而這可是將近整整一百四十億年的時間。

我甚至敢說，宇宙之所以會顯得如此神秘且有趣的唯一原因就是因為我們的存在。如果大爆炸、黑洞、類星體和星空長城都無助於理解我們是如何又為什麼出現在這裡，那它們又有什麼意義？沒有我們，宇宙就只是一團巨大的氣體和塵埃，漫無目的、無所事事，這樣的宇宙根本一點也不值得崇拜，那樣的崇拜純粹只是布萊克在他的“精神之戰”中所說的偶像崇拜。或者，就算宇宙僅僅是一堆數學方程式的組合，那也需要像我們這樣的意識來破譯它們。宇宙需要我們，否則它將只能浪費、辜負自己的存在。每一個有意識的創造性行為都是一種修復，一種將宇宙從虛無中救出的努力，我們隨時隨地都可以做。我們不需要約翰・惠勒的關於我們的行為會如何改變過去的玄想。只要我們成為完全的人，我們隨時都可以改變宇宙，使過去的一切變得充滿價值，使無意義的瑣事變成命運的安排。這就是化鉛為金、化水為酒、化死為生的煉金術奧秘。我們無論如何不能推卸這個責任。宇宙需要我們的幫助，我們不能辜負它。在本書接下來的最後一章，我將展示如果我們不好好開始負起責任，這個宇宙和我們自己最後的結局將會是什麼。