人們一般在聽到“守護宇宙”或“修復宇宙”這樣的想法時，第一個想到的十之八九就是大自然。畢竟有什麼比這顆已經被我們糟蹋、蹂躪且濫墾了數千年之久的星球更需要守護或修復的呢？除了它之外，我們又還能拯救什麼？經過這半個世紀以來，自然正面臨著前所未有的威脅，其被過度濫用且亟需我們挽救的想法在現代早已深植人心。我們可以將瑞秋・卡森的《寂靜的春天》（1962）視為我們開始對自己負有的生態和環境責任有了更廣泛、普遍的認識的開始。這當然是一件好事，只有傻瓜才會覺得我們對長久以來一直在受苦的地球母親毫無責任。然而，如果說我們對社會公正、平等主義和精英統治這些問題的斤斤計較會使得某些關於“完全的人”的主張聽在我們耳裡略顯刺耳且狂妄，那麼我們對自然的愛護心切同樣也會讓我們難以接受某些關於我們與自然世界之間的關係的主張與想法。
每當聽見有人說人與人之間可能存在任何“先天”的差異，即無法用環境、社會、階級、特權或其它人為因素來解釋的落差時，我們總是會忍不住想要立刻喝斥或反駁這種主張。但矛盾的是，我們卻又無法容忍有人質疑自然或“天然”的優先性與重要性。在我們這個反人類時代，要想對如今一面倒的歌頌自然與主張我們必須“回歸”自然的論調持保留態度而又不被誤解是一件極為困難的事。如果就像我在第三章中指出的，性在今天被認為是一種毋庸置疑的善——或許還是唯一的善——那麼自然也幾乎是被視為一種絲毫不容置疑的崇高存在，甚至是治癒大多數疾病的萬靈仙丹，如果不是全部的話。
我們失去了與自然的連結、我們在破壞自然、我們沒有與自然和諧共處、我們忽略了自然、我們任憑自己的自私凌駕於自然之上。我們在剝削、糟蹋自然，甚至在許多情況下是毀滅自然。可是今天的我們卻開始越來越渴望重新在生活中擁抱自然，而我們對食物（例如轉基因作物）所進行的人為改造則被認為是違背天理的行為。對我們很多人而言，自然的存在本身就是善，同時它也是其它所有善的源泉，而人類對自然的干預則無一例外都是邪惡的。各種關於自然的紀錄片、“野生”動物的電視節目無不在提醒我們千萬不能忘記自己與自然世界的連結，以及我們該如何在這個和諧的秩序中找到自己的位置，畢竟我們終究也是動物，就像其他動物一樣是自然的一部分。自然是我們的好朋友，我們必須學習與它和睦共處。我說這些並不是要質疑我們對自然的這種觀感究竟是否合理，而只是要強調在我看來這似乎就是我們這個時代最普遍的共識。
這種對自然的歌頌與褒揚有多少是出於事實，又有多少只是因為我們對人類的厭惡，確實很值得商榷。我們越不信任人類，就越信任自然，並且在很多甚至大部分情況下，這種信任的確有道理。人類經常犯錯，但自然卻不會。毒蟲和颱風不是錯誤；它們只是對我們不友善的一部分自然。它們仍是自然的一部分，就像海嘯和地震。我舉這些略顯陳腔濫調的例子是為了說明自然亦有其不那麼美好與和諧的一面，不是為了詆毀自然——這就跟對著天上的雲朵生氣一樣毫無意義——而是為了指出我們對自然的歌頌實際上是有選擇性的。所謂的“自然”並不是當我們離開城市回到鄉下後會看見的那種單一、同質的景色，反而其實從很多方面來說，自然是被我們詮釋出來的東西——事實上，世界上的幾乎所有一切都無法離開我們的詮釋。
當然，我的意思不是說樹木、山丘、海洋、星空、藻類、夜鶯與其它形式的自然是不存在的。但這些自然事物對我們的意義是取決於我們與它們的關係、我們如何理解它們、我們怎麼看待它們，以及我們是帶著怎樣的意識去對待它們。正如伊恩・麥吉克里斯特所說，前面也引用過，“我們的世界是什麼模樣，取決於我們如何去關注它。”（註1，或者用布萊克的話說是：“太陽的光要普照，亦須一雙映照它的目光。”）我很認同麥吉克里斯特說的“在我們自己之外還有一些東西存在”——這在某種意義上幾乎無需贅言，但對一個懂得反思的人而言，這卻不像它看上去的那麼容易證明——“但我們依然在這些東西的生成過程中發揮著重要的作用。”（註2）從這個角度來說，其實存在著不止一種自然。我們一方面覺得從基因上改變穀物是“不自然”的，另一方面卻又將讓海嘯或土石流改道以減少其危害的方法視為“自然”的。純淨、未受污染且原始的自然在一種情況下是善的，在另一種情況下則否。這並不是說自然因為地震和海嘯而變壞了——自然從來都既不好也不壞，只有人類才有好壞——只是我們對自然的喜愛和往往是不假思索地擁抱其實很可能更多是出於一種庸俗的自作多情，我們故意強調了那些令人愉快且賞心悅目的部分，卻忽略了另一些不那麼美好的部分。從許多方面來說，被我們熱愛並當作萬靈丹的自然實際上不過是一種從我們人類的需求和目的來考慮的自然。雖然我們很多人想回歸自然，但我們真正渴望的無非仍是一個適宜人居的自然。
發現自然
我們甚至可以說，我們急欲回歸的自然實際上是人的創造。這個自然是一個相對較晚近的發明，也是意識演化的結果。在歷史上的大部分時間裡，自然在人類的眼裡一直是一個愚直、掘強又善變的工頭，即使費力伺候它最後依然是收穫甚微。在過去，自然與其說是如茵的綠地和迷人的森林，倒不如說是雜亂的樹樁、巨石、貧瘠的土地、蝗蟲和洪水。如同我們在上一章看到，H.G・威爾斯曾指出，人類在自古以來的大部分時間中一直都“在掙扎中活著”，而造成他們的生活如此艱辛的原因就是自然。儘管自然是早期的詩歌常見的主題——例如維吉爾的《農事詩》（前29）——但它們卻沒有包含任何我們今天對自然的熱愛或要奉獻自然的想法。我們現在對自然的看法確切地說是出現在兩個世紀之前，雖然它在意識演化過程中的根源還可以追溯到更久以前。可以說，現代人對自然的熱愛是始於公元1336年4月26日，義大利詩人彼得拉卡（Francesco Petrarca，1304−1374）——他更廣為人知的名字是彼得拉克——在那一天登上了法國的風禿山。這是有史以來第一次有人不辭辛苦攀登高山僅僅是為了欣賞上面的風景。誠然，以前的人也會出於各種理由而登山，但彼得拉克自稱他是第一個純粹出於好奇，也就是我們現在說的審美原因才這麼做的人。他在後來整理成《書信集》（Epistolae familiares，1350）的一封信中講述了自己的登山行，對此我也曾在其它本書中有過介紹（註3）。
許多思想家都評論過彼得拉克登山的意義。19世紀的德國文化史學家雅各布・伯克哈特（Jacob Burckhardt，1818−1897）聲稱，正是在彼得拉克身上，自然的“完整意義才終於得以在一個已經成熟的精神中充分且清晰地展現出來”，他在這個意義上是“第一個真正的現代人”。伯克哈特在談論彼得拉克的登山行有多麼意義重大時所使用的措辭，不禁令人想到了那個後來將會折磨無數詩人的“鄉愁”概念。伯克哈特在彼得拉克身上看見了“一股無以名狀的對遠方的渴望”，它在“他的心中變得越來越難以抑止”，這正是他下定決心要登山的原因（註4）。恩斯特・卡西勒認為彼得拉克攀登風禿山的行為標誌著“自然的概念從13世紀發生了決定性的變化”，這一變化使自然成為了人類意識的“一種新的表達方式”，人也從此產生了“想要探索自然的念頭”（註5）。更晚近的如已故的原型心理學家詹姆斯・希爾曼（James Hillman，1926−2011）彼得拉克反映出了“人−心（man-psyche）關係的複雜性和神秘性”，“表面上我們是將目光轉向外在的高山、平原與海洋，實際上卻是在喚醒心中與之對應的圖像。”所以在希爾曼看來，彼得拉克其實同時“發現”了自然與內在世界（註6）。
無論彼得拉克的登山行到底有多少哲學含義，它都預示了我們今天對崇山峻嶺、徒步旅行以及探究人煙罕至的荒野的嚮往。
然而，這種對山青秀水的追求還要再經過一段時間後才會變得流行，甚至在直到18世紀末之前，我們今天理所當然地將自然視為審美對象的習慣都還不存在。1773年，塞繆爾・約翰遜博士（ Samuel Johnson，1709−1784）展開了他著名的蘇格蘭之旅，並將過程記錄在了 《蘇格蘭西部島嶼行紀》（A Journey to the Western Isles of Scotland，1775）一書中。約翰遜一路上都在抱怨他的馬車不得不因為數不清的湖泊和山丘而繞道。他說它們害得他的旅程變得無趣又漫長。約翰遜是一個徹頭徹尾的城市人——他說過一句名言：“如果一個人厭倦了倫敦，他就是厭倦了人生”——他承認自己之所以突然想要遠行，是因為他想去“荒郊野地”開開眼界，就像我們現在的週末露營。但約翰遜只把它當成是一次性的旅行，並且他最後基本上是帶著失望歸來。約翰遜相信我們屬於文明而不是荒野，就像他的同時代人亞歷山大・波普說的，人類應該研究的是人而不是荒郊野地。在那個時代，只有一座經過精心修剪的花園才稱得上是一座美麗的花園。
浪漫主義者
今天的人們寧可花大把的時間、金錢與精力也要前往幾個世紀前的約翰遜博士和其他人唯恐避之不及的“自然景點”。當彼得拉克告訴一位年邁的牧羊人他打算攀登風禿山時，後者卻警告他最好不要這麼做，還說他有這樣的想法簡直是瘋了，這麼做只會引來災禍。所以我們熟悉的“自然”實際上並不是從一開始就存在的。如果一定要說它最早是從什麼時候開始出現，我們可以說那應該是詩人華茲渥斯與柯勒律治在1798年出版《抒情歌謠集》（Lyrical Ballads）的時候，我們所認識、熱愛且不顧一切想擁抱的自然正是在那裡才第一次出現。通過這本充滿開創性的詩集，華茲渥斯與柯勒律治將浪漫主義的精神傳達給了英語世界的廣大讀者，正如文學哲學家歐文・巴菲爾德（Owen Barfield，1898−1997）指出，毫不誇張地說，山林、沙漠及其它未開發的野地在今天之所以成為炙手可熱的旅遊景點，在很大程度上都應該歸功於他們二人的詩集所開啟的人類意識轉變。如果你懷疑想像力是否真的有可能改變世界，就請看看托馬斯・庫克集團和《孤獨星球》旅遊指南，然後再想想華茲渥斯所說的“來自春日森林的脈動”吧（註7）。
當然，以前的人同樣經常歌頌自然的美德。出生在瑞士的小說家、社會哲學家盧梭曾在他的《論人類不平等的起源與基礎》中斥責文明是人類一切苦難的來源；盧梭相信在“自然”狀態下的人是善良的，直到後來才因為社會的腐蝕而墮落敗壞。“高貴的野蠻人”這個神話因為盧梭的思想而變得十分流行——雖然他本人從未使用過這種說法——其直到今天依然深植人心，這從我們對那些尚未被現代文明荼毒的“土著人民”的浪漫化想像中就看得出來（其實我認為這些想像更多反映出的是我們的良心不安，而不是真實的土著人民）。歌德描寫單相思與自殺的《少年維特的煩惱》（1774）也多少推動了浪漫主義，約翰遜眼中乏味無趣的自然在小說中的主角眼裡卻是狂喜的源泉。
1796年，在華茲渥斯和柯勒律治的《抒情歌謠集》正式出版的兩年前，著有《女權辯護》（1792）的瑪麗・沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759−1797）出版了一本遊記《瑞典、挪威與丹麥絮語》（Letters Written During a Short Residence in Sweden, Norway, and Denmark），她幾乎是提前預告了那股後來將因為華茲渥斯和柯勒律治而席捲人們的親近自然之風。凝視著北國崎嶇的風貌，她感到了“一種發自內心的快樂，彷彿這就是我們夢寐以求的幸福”，她接著表示：“崇高似乎已在不知不覺間讓位給了美，使本來痛苦地糾纏在一起的情感得以被釋放。”這裡的“崇高”是一個經常被拿來與美進行對比的概念——也就是我們在面對壓倒性巨大的事物時經常會產生的恐懼與敬畏感——其最早是出現在朗吉努斯（Longinus）的《論崇高》（On the Sublime，1世紀）中，並在沃斯通克拉夫特的時代通過愛德蒙・伯克名譟一時的論文《對崇高思想起源的哲學探究》（A Philosophical Enquiry into the Origins of our Ideas About the Sublime，1756）而成為人們一時津津樂道的話題。
古典時代的美講究的是清晰明確、使人心生喜悅，而崇高的美卻具有神秘、陌生且怪異的特徵，使人心生畏懼；因此它對浪漫主義者和像里爾克這樣的現代人格外具有吸引力，在他們眼中“美只不過是一種我們尚且還能忍受的恐怖。”（註9）對伯克和他的讀者而言，“崇高”體現在了崇山峻嶺、雷雨交加及其它各種荒蠻的自然景觀中。在接近瑞典的海岸時，沃斯通克拉夫特看到“和煦的陽光在海面上縱情嬉戲，即使在徐風的吹拂下依然有條不紊，與一旁的黑色巨岩形成鮮明對比，後者好似開天闢地時的粗糙原石，形成了一道未經雕琢的天然屏障。”這種荒野海岸的景色——斯堪地納維亞半島在當時仍或多或少被認為是一片未開化之地——“成為了我取之不竭的沉思源泉”，約翰遜博士看到這句話大概只會嗤之以鼻（註10）。
外在與內在的新天新地
不意外的是，人類的意識究竟為什麼會在18世紀的最後十年裡突然“發現”自然原來是一個這麼有意思的東西，確實是一個難以用三言兩語說清楚的問題。而且應該指出的是，我在這裡談論的“自然”當然是指那些有著山青綠水的自然，而不是阿道斯・赫胥黎在其《華茲渥斯的熱帶叢林遊記》（Wordsworth in the Tropics，1928）中諷刺華茲渥斯時說的長著“鮮紅的牙齒與利爪”的自然。赫胥黎在這篇隨筆中嘲諷說，華茲渥斯所熱愛的恰恰是已經被人類馴服過的自然，而這正是我在本章開頭所想要表達的意思。這其實也多少解釋了為什麼我們是在大約兩個世紀之前才開始關注自然，如同H.G・威爾斯說的，因為直到那時人類才終於開始有能力贏得與“野蠻自然”的艱苦鬥爭，如今人類總算能從它的面前全身而退，用一種更加從容不迫的眼光來看待它。可以說，在那之前我們都是用“生存意識”來看待自然，並且只有或戰或逃兩個選擇。確如威爾斯所言，我們從前一直“在掙扎中活著”，直到我們取得某種程度的勝利之後，我們才終於能夠後退一步，於是荒蠻的自然便不再“朝著我們步步逼近”。這時我們與自然就產生了某種距離。
當然不是每個人都如此。當華茲渥斯一語不發地注視著田野時，那些好奇地看著他的農民並沒有因此就分享到他從犁和犁溝中獲得的喜悅。但是改變已經開始。科林・威爾森認為，浪漫主義者的出現標誌著西方人真正認識到了想像力的力量，從此他們的意識就不再只是“侷限”於當下，對大多數人來說這意味著持續不斷地與荒蠻的自然進行鬥爭。我們發現自己身處在一個全新的內在世界的岸邊，就像一兩個世紀前的探險家發現他們抵達了一片陌生的大陸。當然，就像對自然本身，人們從很早以前就知道想像力，比如過去的獵人會圍坐在篝火旁分享今天打獵的情景，或是聆聽年邁的戰士講述久遠以前的戰鬥。但似乎從18世紀末開始，這種深入我們內心的能力忽然以某種方式獲得了增強，就像好幾個世紀以來我們本來只有最輕微發酵的葡萄酒，可是現在卻突然發現了釀造酒精濃度80%的烈酒的方法。這是一劑效果驚人的新藥，而我們也都接受了它。
是什麼原因引起了這種變化依然眾說紛紜，並且我認為光是從經濟、社會、政治和其它理性的、說到底還是唯物主義的角度來解釋它是不夠的。這些解釋都排除了這樣一種可能性，即生命其實具有一種不斷想要超越自我的內在動力——亦即柏格森說的“創造性演化”——正是它推動著意識出發尋找新的疆界，就好像我與生俱來的好奇心與行動力將我的意識推向新的興趣和追求。不管究竟是出於什麼原因，我們可以說在許多方面，對自然的發現——使這個本來只是外在、物理的世界變成我們內在的沉思對象——之所以會發生，是因為內在世界跟著產生了變化（註11）。發生在浪漫主義者身上的事情與一個世紀後的詩人里爾克歷經的事情是相同的。“我正在學著觀察，”里爾克在他的存在主義小說《馬爾特・勞里茲・布里格的筆記本》（Notebooks of Malte Laurids Briggs，1910）中寫道，這本小說講述了他在20世紀初的巴黎的點點滴滴。“我不清楚為什麼，但周遭的一切彷彿皆深深嵌入在我的內心，而沒有止步在它過去應該停下的地方。就好像這是頭一次，我發現原來自己的心中還有一個世界。”（註12）
新視野
哲學家讓・格布瑟認為人類的意識在進入浪漫主義時期的時候發生了根本性的變化，它不僅深刻影響了我們看待周遭世界的方式，更孕育出一種前所未有的自然。格布瑟相信這種轉變始於彼得拉克登上風禿山的那一刻。據格布瑟表示，人類的意識從此擺脫了中世紀的那種扁平二維世界觀，並首次注意到了“空間”。在描述他的登山行時，彼得拉克聲稱他看見“雲彩縈繞在我的腳下”，這是迄今為止只有古代奧林匹斯山的眾神才能夠看見的景象。彼得拉克在山上可以直接俯瞰里昂、地中海、馬賽、環繞羅納河的群山，他似乎被這壯觀的景象嚇壞了——這是崇高的一個例子——他深怕自己的行為違逆了上帝。在格布瑟看來，彼得拉克的經歷是一個“劃時代的事件”，其意義絕不僅只是“發現了新的風景這麼簡單而已；這是空間（space）意識的曙光，其使得歐洲人對世界的態度發生了翻天覆地的變化。”（註13）按照格布瑟的觀點，“太空時代”實際上應該始於1336年，而不是1957年蘇聯發射第一顆人造衛星的時候。事實上，也只有在這樣的意識轉變發生之後，“觀點”（point of view）這個詞彙才開始變得有意義。在格布瑟看來，伴隨彼得拉克的登山行一起到來的是他所說的“透視意識”時代，人類開始可以從一個獨特的視角來感知與表達世界。我們可以對比中世紀的掛毯畫和文藝復興時期的透視畫，大概就能理解格布瑟想要表達的意思了。
在中世紀的世界裡，人人都像是被“嵌入”在背景中；中世紀的掛毯畫幾乎都沒有距離感與景深，埃及壁畫在這一點上是相同的。那種令奧斯卡・米洛什發自內心感到害怕的無限空間對中世紀的人來說是無法理解的，至少按照格布瑟的說法是如此。他相信中世紀的人會感覺到自己彷彿是某種“存在結構”的一部分，他們與周遭的世界有一種直接的、幾乎觸手可及的連結感。在《拯救表象》（Saving the Appearances，1957）這本致力於探究“意識演化”的書中，歐文・巴菲爾德帶著我們想像一個中世紀的人可能會怎麼體驗世界。巴菲爾德寫道，假如他搖身一變變成一個“中世紀的市井小民”，當他抬頭凝視天空時，他並不會覺得“那兒什麼也沒有”。“如果是白天，我們會看到空氣中充滿了來自那顆朝氣蓬勃的太陽散發出來的光，如同我們的身體也充滿了生機勃勃的心臟釋放出來的血液。如果是夜晚，我們看到的不只是一片平坦、均勻的天空，上面遍佈數不清的光點，而是一個完整的天穹，上面有黃道帶的不同星宿，然後是行星和月亮...都正在對地球...釋放著不可思議的影響。我們理所當然會認為那些看不見的天體是在合唱一首聽不見的樂曲...我們都知道會生長的活物歸月亮掌管、金和銀歸太陽與月亮、銅歸金星、鐵歸火星、鉛歸土星。而且我們正在凝望的這些天體也通過一條條隱形的細絲掌管著我們的健康和脾性。”（註14）
正是在這個意義上，巴菲爾德認為中世紀或“前透視時代”的人並不會覺得自己是生活在某種空間之中。因為世界對他來說更像是一件穿在身上的衣服，而不是供其四處移動的舞台，或者我們更習慣的說法也許是像盒子裡的物品。根據巴菲爾德的說法，無論是自然還是世界都是中世紀的人，乃至他們的祖先一直在與之互滲（participated）的對象，而不是與他們分離並保持著某種距離的外在之物。
格布瑟認為，自從彼得拉克登上風禿山後，一切就再也不同了。人類的意識忽然開始察覺到距離、景深以及被現在的我們視為理所當然的“空無”的空間。原本事物之間互相緊密交纏在一起的關係瓦解了。從前萬物彷彿是在一種固定的關係中各就其位、互相流動，現在一個更廣闊的遠景和裂縫突然被打開了，而在這個新的“空無”空間中，人類的意識發現自己過去的立足點已經不復存在。好比哥白尼的日心說“讓地球滾向了未知的X”，彼得拉克前無古人的登山行也讓人類走出了既有的“位置”、開始一段漫無目的的旅行。
這種對世界的感知變化與人類如何看待自己在更廣闊的精神宇宙中的地位變化是相並行的；正因如此，對人與人類美德的歌頌——還有對古代及其知識的歌頌——成為了我們熟悉的文藝復興時期的主旋律。中世紀的人們往往覺得自己罪孽深重、墮落敗壞且毫無價值，深怕魔鬼隨時會找上門來，人類只是上帝所創造的這片翠綠大地上的芸芸眾生之一——頂多人可能有著較為特殊的命運與地位——文藝復興則崇尚人的創造力、勇氣、自由，甚至主張人擁有足以與神比肩的無限潛力。沒有什麼比文藝復興時期最重要的作品之一，皮科・德拉・米蘭多拉（Pico della Mirandola）的《論人的尊嚴》（Oration on the Dignity of Man，1486）的標題更能反映出人類自我意識的這種變化。人的尊嚴在過去被認為是無足輕重，但對文藝復興時期的那些驕傲且自信的人們來說，它卻是一種當之無愧的善。
自然的改變
所以，“自然”並不是獨立於人類之外的東西，不是我們的意識被動映照出來的“外在”之物，就像鏡子映照出它面前的物體，彷彿就算我們不觀察它，它依然會存在於那裡。這就是胡塞爾說的對待世界的“自然態度”，也就是把“世界”的存在視為理所當然，全然沒有意識到自己的心靈在這背後扮演了什麼作用。胡塞爾將心靈產生的作用稱作“意向性”，這表示心靈是具有選擇性、目的性與能動性的。正如科林・威爾遜指出，根據胡塞爾的解釋，心靈並不是只會簡單地反映事物，而是會主動“伸出手”去“抓住”事物。鏡子不可能選擇自己想映照什麼，它也不會伸出手去抓住自己的對象。這種作用是發生在我們一般不會去意識到的心靈深處，但我們的態度和期望卻會對它產生影響。我們通常不會立即注意到這一點，而且就算注意到也很難堅持下去，因為將意識視為僅僅是一面鏡子或照相機的吸引力是如此之大，這可以說是一個深植於我們被動的笛卡兒式思維的比喻。現在讓我們試著接受這一點並盡力抓住它：我們看見的“自然”實際上是取決於我們對它的意識。或者，就像布萊克說過的：“你的擁抱，一把抱起天與地，映入你眼簾的一切；看似在外面，其實在裡面，在你的想像裡面，而這個娑婆世界無非是它的一抹影子。”（註15）
從我們穿在身上的衣服變成供我們四處移動的舞台，從一個連續的、互相交織的世界變成一個空洞、不連貫的世界，乍一看這似乎沒有比較好。但是，雖然從前的我們要比現在更“與世界互滲”，可是這卻也意味著我們將無法享受充分的自由。掛毯上的人物不管有多美麗，終究都只能被死死固定在那裡。無論我們覺得中世紀的那種更合身、更親密的世界有多令人嚮往，它也依然有其缺點。巴菲爾德對中世紀人的意識是如何感知世界的描述，乍看下似乎展現出了一種比我們今天這種孤立、超然的意識還要更加可取的心靈狀態，但那卻是一種只能被永遠嵌入在世界之中的意識。更早以前的人們同樣也是如此。今天的我們對“原始”民族和古代文明的人們的迷戀是可以理解的，因為我們相信他們要比我們更接近自然，但這種想法卻忽略了一個事實，那就是古人很可能根本無法像我們一樣思考這些事情，他們甚至也許根本不會像我們一樣意識到自己是一個“我”。他們無法後退一步，將世界視為“他者”，至少無法做到我們這種程度。
從這個角度來說，他們更像是生活在我們兒時都經歷過的那種完體狀態中，但他們卻是終其一生都活在這種狀態。事實上，古人從周遭世界感受到的那種親密感很可能就是我們童年時有過的感受，即使是無生命的物體在那時的我們看來彷彿也具有生命，所有的一切彷彿都可以跟我們互動。然而，不管我們再怎麼念舊，一輩子停留在孩子的階段畢竟不是一個好主意——雖然今天的我們常常過度謳歌年輕與青春的美好。誠如巴菲爾德所言，中世紀的人——想當然更早以前的人也是——並沒有辦法反思自己的經驗。他只會把一切視為理所當然。他生活在一個更加生動的世界，卻也是一個我們永遠無法質疑的世界，而他只能生生世世地在那裡原地踏步。
離家
按照格布瑟的說法，彼得拉克攀登風禿山的行為標誌著我們終於走出這種溫暖卻也充滿束縛的擁抱。但這麼做是有代價的。格布瑟認為，彼得拉克的大膽冒險所造成的結果之一，便是促使了那種永恆寂靜又無限空曠、令帕斯卡夜不能寐的宇宙產生。彼得拉克的登山行之所以在格布瑟眼裡具有如此重大的意義，這得要放在他的“意識結構”哲學的背景下來理解才行，其主張人類的意識從古至今已經歷過數次根本性的轉變。我曾在其它本關於意識演化的書中討論過格布瑟的意識結構理論，還有巴菲爾德的理論，讀者可以在那裡找到對他們兩人的思想更全面的闡述（註16）。在這裡我只需指出，巴菲爾德、格布瑟及其他我列舉的思想家皆相信，結束我們從前與世界更加水乳交融的狀態，轉而進入現在這種更孤立、更不連貫的狀態，是我們演化過程的必經之路，這對我們的意識來說就相當於一個孩子開始意識到自己是一個獨立、單獨的個體，不能永遠依靠父母來保護自己。伴隨這種認識而來的是更多的自由與冒險的渴望，但它同時也帶來了一種難以擺脫的恐懼。
以西方的意識史來說，我們可以將文藝復興看作是這種冒險精神的體現，它渴望新的視野，渴望更廣闊、未知的深度，並且滿懷著信心想要探索它們。但隨著時間逐漸進入現代，那些未知的深度反而滋生出越來越多的恐懼或至少是不安，尤其現在的我們更產生了一種自己在這個宇宙中是多麼微不足道的感覺。對格布瑟而言，彼得拉克攀登風禿山象徵著他所謂“心理－理性意識結構的疲態開始出現”。格布瑟認為這個“心理−理性結構”始於公元前1225年左右——這個數字當然是估算的，但他收集了大量的證據來支持它——我們的意識正是從那時開始出現“定向”或“辯證”思維（註17）。在上一個結構，亦即格布瑟所說的“神話結構”中，意識基本上仍是依靠圖像來進行思維；它有點類似於魯道夫・史代納說的“圖像思維”，他並將其與他所謂的“舊月亮時期”關聯起來（註18）（我在拙作《意識：不為人知的故事》中詳細討論了格布瑟的“結構”與史代納的“時期”之間的明顯相似性，註19）。現在，意識逐漸察覺到了自己具有不同於周遭世界的獨立性，於是人開始獲得了自己的個體性，不再完全只能像更早以前那樣受制於群體意識。
危險的自由
格布瑟聲稱這個新出現的心理−理性結構最明顯的標誌就是希臘哲學的興起，他的觀點在很多方面其實與海德格十分相似，後者從柏拉圖形上學中看見了“世界圖像時代”的根源，意思是世界從那一刻開始被當成一種可供觀察與分析的物。理性、邏輯、推理性的思維，打破砂鍋問到底的精神，以及科學的雛形均是在這個時打下了基礎，為意識演化所需要的精神獨立性安好根基。隨著心理−理性意識結構的興起，我們頭一次在世界上感受到自己是一個獨立的存在。在格布瑟看來這既是福也是禍，因為它雖然為我們帶來了成長和發展所需要的自由，卻也使我們與他所說的“本源”，也就是孕育出那些意識結構的永恆、非空間、非物質的精神之源產生了疏離（可以說，格布瑟的“本源”差不多就是卡巴拉的無限界）。格布瑟宣稱心理−理性結構的興起是我們與世界疏離的開端，並造成了如今已被我們當作是理所當然的分離感。在彼得拉克不顧一切也要爬上風禿山時，心理−理性結構便開始顯露出了格布瑟所說的“疲態”。這意味著本來是這個意識結構的優點，現在卻變成了包袱。哲學和科學——乃至人的思想本身——得以誕生該歸功於我們將自己與世界分離，可是到了彼得拉克登山的那時，它卻已逐漸走火入魔成了我們這個時代最常見的與世界的疏離感。
由於世界越來越被看作是一個完全與我們無關的外物，只是一個遠離我們的對象，於是它從前充滿活力、生氣與互滲的一面逐漸黯淡了。我們可以說，隨著我們的內在世界日趨成熟——即我們作為一個獨立的、有意識的自我的自覺——世界的“內在”，即它的靈魂就跟著相形失色了。等到帕斯卡因為想到“無限空間的永恆寂靜”而頭皮發麻的時候，那種互滲式的、充滿生命力的宇宙已幾乎被新的、反泛靈論的世界圖景取而代之，其將世界視為一部按照數學規律運行的大機器——直到今天我們依然信奉著這種觀點。在《追尋赫耳墨斯・特里斯墨吉斯忒斯》一書中，我提出天主教修士兼哲學家馬蘭・梅森（Marin Mersenne，1588−1648）的著作可謂是標誌著這種“現代”觀點的勝利，他是比帕斯卡要年長的同輩和笛卡兒的同事，一般被認為是我們現代科學世界觀的奠基者之一。梅森之所以如此重要，是因為他對中世紀的人所沉浸的那種世界展開了明確的攻擊，而他那個時代的赫耳墨斯主義者都還在擁護那種世界，亦即一個活生生的、互滲式的世界（註20）。
這種往後退一步並將世界當作“他者”來思考的能力大大鼓舞了人們對自己的力量與潛力的信心。然而，縱然它最初帶動了赫耳墨斯主義和精神哲學的強勢復興——《赫耳墨斯文集》與柏拉圖著作的重新問世或多或少促進了文藝復興的發生——可是這種將世界當成一個物來對待的能力卻也帶來了一些弊病（這就是格布瑟說的“心理−理性意識結構的疲態”）。它很快就變成了一種想要支配世界的慾望，這也反映在了弗朗西斯・培根的名言“知識就是力量”（雖然培根本人顯然不是這個意思）中，我們可以說左腦就是從那時開始佔據主導地位。本來世界被我們穿在身上，與我們互滲，現在自然和它的所有造物都變成了我們可以通過數學的力量來加以駕馭的東西。
戴著鐐銬的統治者
誠然這種發展帶給了我們許多至今仍在享受的好處——若要真把科學革命帶來的所有好東西都列出來就太浪費時間且佔篇幅了——但它卻也造就了一個了無生氣、機械性的世界與自然，支配它的只有某種冰冷的必然性。它還導致了史蒂芬・溫伯格口中漫無目的的宇宙，與約翰・格雷的只存在毫無意義的基因漂變的宇宙產生。自然及其中的一切均遵循著不可改變的定律，無論我們是否希望它們遵循。這是一個巨大的時鐘，它不停地滴答作響，每一顆齒輪和輪子均完美嵌套在一起。或許有一個上帝在起初創造了它——就先別管這麼說的依據是什麼——但一旦創造完畢，它就會在無需上帝干預的情況下自行運作，如同史蒂芬・霍金的宇宙可以無中生有創造自己。物理定律和數學必然性決定了一切，19世紀的法國天文學家拉普拉斯更主張，只要我們能夠確定宇宙中每顆粒子的位置和動量，就可以預測大至星系小至原子的一切未來的所有運動；事實上，這幾乎就是早期的“萬有理論”，過去決定了現在，現在又決定了未來；這是一條無法改變的因果鏈。自由意志的概念以及人類因為上帝的眷顧而得以逃脫這種決定論的想法在今天已經沒有多少人還相信。人類擺脫過去的迷信，反過來掌控自然，並宣布自己為宇宙的新統治者，但他卻是一個戴著鐐銬的統治者，他依靠那些鐵一般的規律來統治一切，結果自己也成了它們的奴隸。
那些不滿足於科學式觀點的人始終無法接受這種新的、發條式的自然。我之所以說“科學式”而不是科學的是因為幾乎從一開始，這種看待世界的新方式就已經變成了一種教條，一個名為“科學主義”的新宗教，它宣稱這種新的、機械性的看待世界的方式才是唯一有效的方式，並將其結果奉為真理的唯一判斷標準。所謂的真理就是你可以用感官來感知、握在手裡並進行秤重與測量的東西。凡是無法符合這一標準的東西都無法被稱為真理。不用說，大部分使生活變得有意義的真理都無法符合這個標準——誰能說愛有多重？所以，正如我們前面已經看到的，它們只能被降格為不真實的臆想。
反對自然
威廉・布萊克是這種新機械論自然觀最直言不諱的反對者之一。布萊克在今天的英國一般被認為是一位民族詩人。他的預言詩《彌爾頓》以“古代英靈的腳步”為開頭，後由休伯特・帕里（Hubert Parry）譜曲而成為愛國歌曲《耶路撒冷》。但在他自己的時代，布萊克卻被人們當成瘋子，只有極少數人才會欣賞他的詩。這或許也不是沒有道理，因為布萊克是史威登堡的追隨者，而史威登堡也曾被質疑是否精神失常；甚至曾有人試圖把他強押進精神病院（註21）。布萊克的瘋狂也表現在他驚人的洞察力中，他能夠從一粒沙中看見一世界，從一朵花中看見一天堂。在《最後審判的異象》（A Vision of the Last Judgement，1808）中，布萊克寫道：“有人問他說，‘當朝陽升起時，你難道沒有看見那形如幾尼（guinea）的熾熱圓盤嗎？’他回答說：‘哦，不，不，我看見的雷霆萬鈞的天軍在齊聲呼喊聖哉，聖哉，聖哉，上帝，全能的主。’”這是他看見的關於“精神太陽”的異象（註22）。布萊克很清楚，心靈，或者用他自己的術語來說是想像力，才是太陽、星星以及整個“外在創造界”的源泉，並且如同前面引述的那樣，雖然它看似是外在，其實卻是內在的。“唯有出於心靈，方可謂之真實”——我原封不動地保留了布萊克本人特有的用字遣詞和標點符號——“何謂肉體，無人知曉它的住處”。“無人了解真正充滿靈視的幻想或想像力的本質，永恆乃是它的本性，彰顯於其永恆存在的圖像（格布瑟的“永恆臨在的本源”？），其看似不如植物或生成的自然要恆久，但無論橡樹或生菜終有一死，而它永恆的圖像與個性卻永不凋朽。”“想像的世界乃永恆的世界，它是宛如植物般的人們死後都將沒入的神聖懷抱。”“在那永恆的世界裡有著我們從大自然的植物之鏡中所看見的每一個事物的永恆實相。”（註23）
對布萊克來說，就像對史威登堡、柏拉圖及其他無數神秘主義者一樣，外在世界實際上只是內在世界的反映或象徵。他們相信真正的世界應該是一種更高的、精神的、內在的現實，而較低的、物質的宇宙只不過是它的符號，或是一種我們可以學習的語言。正如凱瑟琳・雷恩在談到布萊克和史威登堡時指出：“心靈不是鏡子，自然才是，這面鏡子裡面的一切皆是心靈的表象。”（註24）布萊克自己也說：“沒有人的地方，自然是荒蕪的。”（《地獄箴言》〔Proverbs of Hell〕）然而，絕不該簡單地將布萊克或史威登堡的觀點理解成反自然論。布萊克告訴我們：“一隻知更鳥被囚於籠／整個天堂都為之震怒。”（《天真的預言》〔Auguries of Innocence〕）他並問道：“你可知道，每一隻翱翔天空的鳥兒，都自成一片歡樂的天地，只是不為你的五官所知？”（《天堂與地獄的婚姻》）。
布萊克和史威登堡都相信自然是神性活生生的展現，但他們都無法接受新的機械論世界觀所呈現出來的自然。事實上，那種科學式的觀點——布萊克口中“偏狹的視野與牛頓的昏睡”——才是最反自然的，因為它將自然簡化成一堆只會永無止盡重複旋轉的齒輪，也就是米洛什所深深恐懼的“星系沙漠”。布萊克的名言“撒旦的黑暗磨坊”是出自《彌爾頓》，一般認為它們是在暗示工業革命帶來的新式磨坊。但還有另一種解釋認為它們指的其實是“星輪”，即牛頓式宇宙時鐘中不停轉動的齒輪，這個巨大的磨坊就像是宇宙的必然性與決定論的標誌（註25）。這些“撒旦的黑暗磨坊”碾碎人類的自由、奴役人們的思想，使他們相信自己只是巨大的、無法改變的宇宙機器中的小齒輪。出於類似的想法，懷海德也說過：“生命是一場向這個充滿機械性的宇宙發起的進攻。這樣的宇宙不是活的，而是死的。”
布萊克對這種了無生氣的宇宙的反應，以及他對想像力的信念——重申一次，這種想像力指的不是單純的幻想或異想，而是一切存在背後的那股創造力——都採取了非常堅決的態度。他指責華茲渥斯這些年輕一輩的詩人陷入了一種偶像崇拜，因為後者對那個轉瞬即逝的象徵——自然——的崇拜已經超過了它背後永恆的源泉−創造性的心靈。在布萊克看來，華茲渥斯及其他所有自然派詩人都太過沉溺於摩耶（即幻象，當然布萊克沒有使用這個詞），他們被一種莫名的美、一種海市蜃樓所吸引，卻忘記了表象背後與內心深處的那股神聖能量。“我在華茲渥斯身上看到了自然人與精神人之間的不斷對抗，”布萊克寫道：“後來他甚至不再是詩人，而是成了一個與所有真正的詩歌或靈感為敵的異教哲學家。”（註26）
布萊克的自然觀與聖馬丁更為接近。兩者皆認為人是一個微觀世界，是宇宙巨人−原人亞當的化身，但由於一些宇宙災難的緣故，才使得我們從精神世界墜落至這個有物質、空間和時間的世界，甚至淪為它們的奴隸。或者更確切地說，物質、空間、時間和整個自然都是因為我們的墮落，因為我們的太初雌雄同體精神統一體四分五裂所造成的結果，就像那個宇宙容器在大收縮之後破裂一樣。
“脫離人類想像力的無生命宇宙”——凱瑟琳・雷恩再次說道——“純粹是因為‘永恆的心靈’的‘分裂’才產生的結果，它一方面導致了一個外在的、沒有任何生氣的‘自然’，另一方面又導致了人類的‘萎縮’（‘無足輕重謬誤’？），使人從無限想像力的化身變成只能活個‘六十個冬日’、‘七十英寸長’的‘渺小蠕蟲’，成為這個被外化的自然中的一個微不足道的塵埃。”（註27）這種分裂創造了布萊克所說的“烏爾羅”（Ulro），也就是物質世界、宇宙之蛋，它的蛋殼把所有的創造能量都給堵住了。對布萊克來說，人類就是這些創造能量的承載者。布萊克在寫給他的朋友托馬斯・巴茨（Thomas Butts）的一封信中寫說：
“每一粒沙子
每一塊石頭
每一塊磐石，每一座山丘
每一個噴泉，每一條小溪
每一株藥草，每一棵樹木
高山與汪洋
白雲、流星與星辰
從遠處看去，都是一個人。”
布萊克過去也曾在他晦澀難懂的《四天神》（Vala, or Four Zoas，1791）神話中表達過類似的想法：“哪裡長著一株草或一片葉，哪裡就可以看到、聽到、感覺到一個永恆之人，他是如此悲傷，只願他古老的幸福能失而復得。”（註28）正如史威登堡以及卡巴拉主義者和印度教神秘主義者相信的那樣，整個宇宙其實就是一個人，而當人重生時，自然亦將重生。
甦醒的自然
如果他知道布萊克的作品，聖馬丁肯定會欣然認同他的觀點（註29）。正如聖馬丁的傳記作家、神秘學家A.E・偉特寫道：“聖馬丁的教誨之所以可以被恰如其分地稱之為‘流浪者的忠告’...正是因為它完全是對人說的，它訴說著人起初被創造出來的偉大計劃、他的墮落、他的束縛、他該如何獲救並找回自己存在的目的。”（註30）這個目的，我們已經看到，就是要修復宇宙，因為按照聖馬丁的說法，宇宙本身就像人一樣墮落了。“試圖在物質中尋找真實且永恆的生命原理只會徒勞無功，很不幸的我們已經忘記了這個原理。”聖馬丁告訴我們（註31）。“茫茫宇宙，無論它在我們面前顯得有多宏大，但它永遠也無法只憑自己顯現出其真正的神聖寶藏。”（註32）正是這些領悟使得聖馬丁說出了他的名言，即我們應該用人來解釋世界，而非用世界來解釋人。“人，”聖馬丁說道：“是宇宙中的一株奇珍異草...他真正的本質其實並不屬於地球，但他卻為了降生來到這裡而不得不自貶身份。”（註33）對聖馬丁而言，人是來到地球完成使命的“遙遠國度的居民”（註34）。而且就像赫耳墨斯主義的經卷所聲稱的那樣，聖馬丁相信人在接受了這一使命後便成為了兩個世界之間的穿越者。人“既偉大又渺小，既必死又不朽，既在理智上自由，又在肉體上被超出他意志的法則束縛；總而言之，人是截然不同的兩種本質的結合。”（註35）正因如此，聖馬丁告訴我們，人的莫名鄉愁所反映出來的恰恰是我們應該好好珍視的“救贖渴望”。
儘管這常常使人陷入一種左右為難甚至難以忍受的處境，但它也確實意味著人有能力拯救自己與拯救自然。與布萊克相同，聖馬丁相信一旦人重新找回他在墮落之前的地位——當他“古老的幸福能失而復得”時；也就是當他的意識終於重新恢復原狀——這個墮落的世界就會跟著獲得救贖，獲得徹底的修復。“人的罪惡，”聖馬丁告訴我們：“就是自然的傷疤。”“宇宙正躺在床上痛苦地呻吟著，身為人類的我們啊，有什麼理由不去照料它呢。”人類該如何將自然從昏迷中喚醒的其中一個方法是通過言語（speech）。據聖馬丁表示，言語是修復宇宙的不可或缺的一環。如今的宇宙已經沉默不語，它無限的寂靜使帕斯卡及其他不像他那麼會表達的人打從心裡感到恐懼。
但只有在“凡塵之人注意到自然的沉默；只有在他能夠成為‘盼望之人’——這是對與他的源頭重聚的盼望——時，‘她才會再次開始歌唱’。”“盼望之人”必須如實地說出“咒語”才能將沉默的自然從如死一般的昏迷中叫醒——這或許會讓我們對睡美人的故事有不同的想法。“我們直覺地知道所有人都應該說話，同樣的直覺告訴我們，所有人都應該是流通且透明的，不透明與停滯才是造成自然陷入沉默與倦怠的根本原因。”（註36，“透明”是格布瑟經常使用的一個術語，他用它來表示一種意識形式，在這種形式中“永恆臨在的本源”將會通過它的各種結構來被感知）。聖馬丁認為自然並不是導致人類陷入困境的原因，反而她其實是自己的受害者，而只有人有能力將她從深淵中救出來。他告訴我們，自然“意識到有一種秘密的生命在它的血管中循環，通過我們這個器官，它才得以維持它的聲調...它一直在我們身上尋找從這種言語中散發出來的生命之火...”（註37）
語言與存在
前面我們看到了kavannot或“意願”是如何成為執行修復的主要方式之一，而我也舉了一個例子，即多說些經過深思熟慮且發自真心的話，而不是我們通常的空談，就是實踐它的方法。聖馬丁對此一定會欣然同意。他早在馬丁・海德格之前就已經指出了我們是多麼無可救藥地沉溺於空談，沉溺於Gerede（“閒談”），結果這導致了我們的“存在遺忘”。聖馬丁深知“人類的空談距離真實的言說有著十萬八千里之遠”（註38）。海德格曾說過“語言是存在的居所”（《人道主義書簡》〔Letter on Humanism〕，1947）和“人正是住在語言這棟居所中”。在海德格和聖馬丁看來，人已使這棟房子年久失修，以至於它是否還能住都成了問題。聖馬丁談到了“人對神聖語言的錯誤與不正當使用”，它本該是使我們與動物有所分別的基本特徵之一，很多動物都有某種交流能力，但那畢竟不是語言，無法被用來談論抽象的思想、談論未來、談論假設的可能性，甚至是說謊（動物會說謊嗎？，註39）。海德格相信我們永遠停不下來的喋喋不休——今天的手機更是前所未有地放大了這一點——實際上使我們疏離了“詞語”，疏離了那個觸及真正的存在的真實語言。海德格認為存在的根基在於語言，因為唯有藉著語言我們才得以將自己與“世界”分開，乃至對它感到驚奇並提出問題，而這就是思想的開端（正如海德格以他迷人的方式所指出，縱觀世界上的所有存在者，只有我們是唯一會對存在本身提出疑問的存在者）。海德格將這種真實的語言稱作Rede−“言說”，以與空洞無物的“閒談”做出區隔。如同喬治・施泰納所言，這樣的閒談“往往只是助長了一種我們自以為理解但其實什麼都沒理解的幻覺”；就像前面曾以更為日常的背景舉例說明過的，有意識的說出真心的“謝謝”往往並不像我們所以為的那麼容易（註40）。
施泰納說，閒談“就像在一間回音室裡不斷循環往復，充斥著乾癟、空洞的喋喋不休，它既沒有‘交流’也沒有‘領會’，而只是在虛應行事的各說各話。”（註41）聖馬丁肯定會同意這一點。“每當我們言談時，”他說：“不管是我們還是他人，若只顧著談論屬世的事物（也就是屬於“生活世界”的事物），那麼我們便是糟蹋了言語...因為我們任由自己沉淪於世界，拋棄了真實的言語。”（註42）聖馬丁與里爾克的想法是一致的，所以他說只有“盼望之人”才能聽見在自然中“一切都在歌唱”。“Gesang ist Dasein”里爾克在他的《致俄耳甫斯的十四行詩》（Sonnets to Orpheus，1922）的開篇裡寫說，這句話的意思是“歌詠即存在”。“我們已經落入了死言語的統治之下，”聖馬丁對我們說，而為了“追尋現實與生命，我們必須擺脫這些僵硬、空洞、乾枯又空虛，只會腐蝕心靈的廢話。”（註43）對於這些廢話，一個人只需對它們送上一句“阿門！”如此我們便能夠實現“人周圍的環境必須與人一起改變”的命令（註44）。就像聖馬丁說的，我們歷經重生的證據就是我們周圍的一切都跟著變得煥然一新。
解放自然
我應該指出，我們總是很迷信一個關於自然的神話，那就是自然代表“自由”，可是如同我們看到的，布萊克和聖馬丁都努力想要為他們的讀者消除這種誤解，並證明事實正好相反，自然實際上是被奴役的。“自由的自然”是無法適應現狀的自我意識產生的幻覺，是我們為了成為人而必須付出的代價。許多年前，巴布・狄倫曾唱過一句令人悲傷的歌詞：“連狗都可以自由奔跑，為何我們不能？”（註45）答案是狗當然沒有在自由奔跑。狗就像所有動物一樣背負著生物學的枷鎖，被牠們無法反抗的本能桎梏。但由於人本來就不會希冀狗做出符合文明的舉止，所以牠們才會表現出在我們看來似乎是自由但其實並非如此的行為。無論是狗還是其他任何動物都無法像我們一樣主動選擇要不要對刺激做出反應（至於我們要不要則另當別論）。從這個意義上而言，即使是朝九晚五的上班族實際上也比天底下任何一條狗還要自由。誠如馬克斯・舍勒所說，動物永遠只能對現實說“是”，哪怕牠們再怎麼痛苦地想抗拒它。這種“是”也不是有意識地肯定——牠們無法像尼采筆下的查拉圖斯特拉那樣成為一個肯定者（yea-sayers）——牠們只是單純地無法說“不”，無法從生活中退後一步，無法懸置它並仔細思索是否要接受。如果說中世紀或更早以前的人類就如歐文・巴菲爾德所相信的那樣被“嵌入”在世界中，那麼動物就更是有過之而無不及。
我們羨慕狗及其他任何動物不是因為牠們很自由，牠們實際上無不生活在枷鎖中，就像自然中的其它一切，我們真正羨慕的其實是牠們不需要擁有自我意識，不需要承擔一個必須顧慮各種瑣事的自我。我相信，有些追求“動物意識”的人就是想要逃避這種人類與生俱來的自我意識，這種意識既能讓哈姆雷特飽受煎熬，卻也能讓我們對世界感到敬畏與驚奇，正如海德格告訴我們，那正是思想誕生的起點。19世紀的德國劇作家海因里希・馮・克萊斯特（Heinrich von Kleis）曾在他偉大的寓言《論木偶戲》（On the Marionette Theatre，1810）中談到這種困境。故事中的敘述者驚艷於他在劇院中看到的木偶跳舞時的動作是如此完美，以至於他感嘆沒有任何人類舞者的舞姿能與之比肩。
當我們還是孩子的時候，我們曾經都擁有這樣的完美，但隨著我們的自我意識開始萌芽——開始意識到自己是一個獨立的生命，與木偶不同——這種早期的純真便會逐漸與我們的行為產生隔閡。我們對自己過於敏銳的意識破壞了原本無意識的完美。我們對動物與其它“自由的自然”幻覺的羨慕實際上都是源自於自我意識帶來的重擔，讀者想必也已經注意到，這種重擔正是我們身為“兩個世界的穿越者”的寫照。然而，克萊斯特很清楚，為了重拾恩典，人不得不向前邁進，以獲得新的純真，一種雖然不是立刻但他卻相信有可能應驗的和諧。“恩典會回來的，”克萊斯特的敘述者說道：“直到知識歷經無窮的增進而終於圓滿之時。然後最純粹的恩典就會降臨在人的形式中，這個形式要不是無意識的就是無限意識的。換句話說，不是木偶，就是神。”（註46）
我們可以獲得這第二種恩典，而不必再次回到過去的昏睡狀態，即便我們再怎麼想這麼做，但無論如何，我們已經無法回頭了，我們只能繼續前進，好好運用我們的創造力。我們別無選擇；這是如今唯一的方向。別爾佳耶夫同意聖馬丁、布萊克及其他人的觀點，他說“創造力比其它任何東西都更能叫人想起人類在墮落之前的使命。”他同時也認同克萊斯特說的“我們會發現創造力正是優雅與自由的結合。”（註47，馬斯洛紀錄了他的許多研究對象在各種創造性行為中體驗到的高峰體驗；例如，其中一名學生一邊身兼爵士樂鼓手一邊攻讀大學。這位學生告訴馬斯洛，有一天晚上，大約凌晨兩點鐘的時候，他發現自己在練習打鼓的時候打得非常完美，沒有任何可挑剔之處。就在那一刻，他重新獲得了克萊斯特所說的“恩典”）別爾佳耶夫說，發揮這樣的創造力，以及用充滿創造力的態度來好好對待生活，“不是人的權利，而是義務。”（註48）“人，”別爾佳耶夫寫道：“從本質上是一個嶄新的起點”；他不是“世界的碎片，反而蘊含了宇宙的全部謎題與解答。”（註49）人是“一個不可思議的存在，他雖然是自然的一部分，卻無法用自然來解釋。”（註50）別爾佳耶夫還說，人“生來就是要與現實抗爭”（註51）。這種抗爭必須要通過在生活中活出創造力來實現。
活生生的自然
一個從奴役中獲得解放，從昏睡中甦醒過來的自然會變成什麼模樣？雖然活生生、有意識的自然這種觀念早在古人那裡就已經有了，但它是直到20世紀70年代才隨著彼得・湯普金斯（Peter Tompkins）和克里斯托弗・伯德（Christopher Bird）的《植物的秘密生活》（The Secret Life of Plants，1974）再度流行起來。這本書大量引用了克里夫・巴克斯特（Cleve Backster）的發現，後者是一名審訊專家，有多年的測謊儀操作經驗。1966年的某一天，巴克斯特突發奇想決定將測謊儀連接到橡膠樹上。巴克斯特本來是想透過紀錄植物的導電率來測量它的吸水情況。但實驗進行得並不順利，他對自己獲得的讀數感到相當奇怪，並發現它與人類受試者在試圖說謊時會表現出來的反應非常類似。巴克斯特於是決定做些什麼來證實這一點，他立刻想要或許可以假裝要傷害植物，就像故意對人類受試者提出一個令人不舒服的問題，這樣便能夠輕易引發反應。
巴克斯特在心裡想著他打算燒掉植物的一片葉子，然後測謊儀就迅速產生了明顯的反應。巴克斯特當然沒有真的動手，他只是心裡想著要這麼做。然而這卻依然引起了植物的反應。巴克斯特自己也對實驗結果感到難以置信，所以他又重複了幾次實驗。結果證明，植物真的會對他的念頭產生反應。巴克斯特後來進行的實驗只是繼續驗證了最初的發現。所以巴克斯特在無意間發現了一個驚人的事實，那就是植物能夠以某種方式“閱讀我們的思想”。不僅如此，它們甚至可以互相交流、感知周圍的生命，包括動物、植物、人類或更微小的生命。巴克斯特透過對各種植物進行的實驗證明了布萊克的那句發人深省的話，即“一隻知更鳥被囚於籠／整個天堂都為之震怒。”當巴克斯特將開水倒入下水道時，測謊儀也出現了反應。他不明白這是為什麼，直到後來他才意識到這是植物在對水槽裡的那些死去的微生物做出反應。巴克斯特甚至發現，就連人類的性行為都可以引起植物的反應（註52）。
巴克斯特的實驗與發現十分引人入勝，有興趣的讀者不妨參考湯普金斯和伯德的書，其已成為當之無愧的經典。但巴克斯特最重要的一個發現之一是他提出的“原始感知”（primary perception）概念，這是一種所有生物共有的感知，只不過我們把它忘了。當我在《植物的秘密生活》中讀到這一段時，我立刻想到了柏格森說過我們的大腦和神經系統從本質上是排除性的：也就是說，它們負責將資訊與刺激排除在意識之外。正如湯普金斯和伯德指出：“人類的五官實際上很可能是限制器，它們限制了某種為自然界所共有的原始感知。”（註53）如同我在第二章指出，這種限制其實是有道理的，因為我們要在這個世界上行為，首先就必須要擺脫掉大部分的所有事物與其它事物之間的“相互依存關係”（這又再一次印證了彼得拉克攀登風禿山所象徵的我們“脫離”中世紀掛毯式世界觀的過程：如果我們要發展獨立的自我意識，就不得不先“失去”我們與世界的互滲性關係）。
然而，雖然現在的我們已無法再立即地察覺到這種“原始感知”，但它依然在我們體內發揮著作用，這或許能夠解釋一些被我們概括為“超心理學”的現象。意識研究者、超心理學家大衛・路克（David Luke）曾在一篇十分出色的論文中主張：“我們的生理學機制不讓我們意識到自己其實一直在接收某種心靈訊息...對此的一種解釋是，我們實際上一直處於微妙的通靈狀態，只是我們有意地不去意識到這一事實，而我們的身體則代替我們做出反應。”（註54）所以，我們的身體很可能會自動對它在“原始感知”中知覺到的東西進行反應，只不過我們——即有意識的自我——沒有察覺到這一點。再一次，我們無法察覺到這些“心靈訊息”嚴格上是一件好事。就像湯普金斯和伯德說的：“假如每個人無時無刻都會聽見別人的心聲，那絕對會令人抓狂。”（註55）
原始植物
湯普金斯和伯德在書中引用了很多資料來佐證他們的論點，不過出於我們的目的，這裡就只著重於其中兩個特別重要的。前面我曾提到歌德是浪漫主義的開山鼻祖。沃夫岡・馮・歌德（1749−1832）是今天幾乎已經絕跡的那種全才式思想大師，除了文學上的造詣，他對科學也有所涉略。在《論植物的變形》（The Metamorphosis of Plants，1790）中，歌德提出了一個他醞釀已久的想法，他在三年前獲得了一次與它有關的靈光乍現，當時他正在西西里的巴勒莫旅行。歌德相信他所謂的Urpflanze−“原始植物”的存在，它是一種活生生的原型，孕育了後來所有形式的植物。“原始植物，”歌德在參觀巴勒莫植物園時寫道：“是世界上最奇怪的有機體，恐怕連大自然都會嫉妒我的發現。只要掌握了這個模型和它的鑰匙，我們就能夠直接從邏輯上去推斷其它無數種植物的存在；換句話說，即使這些植物還不存在，它們也遲早會誕生，因為它們並非虛無縹緲的幻影，而是具有內在的必然性與現實性。”（註56）
所以，歌德的“原始植物”在許多方面都很類似於布萊克上面所說的植物的“永恆圖像與個性”，亦即它的想像原型。歌德透過對自然的深入觀察而發現了原始植物。歌德相信真理是“人的內在世界與外在世界相遇時才會出現的啟示”，這就像布萊克說的“太陽”的光芒需要“一雙映照它的目光”（註57）。經過長時間耐心觀察植物生長後，歌德真的看見了原始植物，他認為他已經證明了這是千真萬確的，至少在他看來這是充足的證明。他並不是想像出原始植物——這裡的想像是消極的意義上——也不是只從頭腦裡想著它，而是實際感知到了它。他不是用一般科學家的那種超然物外的態度來觀察植物，小心翼翼地排除任何自己的主觀情緒，反而是用像藝術家般充滿想像力與熱情的態度去進行觀察——事實上，馬克斯・舍勒認為這種現象學之“愛”才是發現任何真正值得認識的真理的關鍵。
歌德的“想像力觀察”揭示了植物實際上是一種活生生的思想，一個只會向那些真正關愛它的目光展露其真身的“靈魂”（註58）。歌德相信自然本身是有生命的，如果說我們從未意識到這一點，那也是因為我們的感知一向是被動的。假如我們的意識能變得更主動——更互滲、更活躍——那麼我們便會看見一個更加充滿生命力的自然。魯道夫・史代納的“靈性科學”正是奠定在歌德提出的“主動觀察”這個概念的基礎上。史代納還從歌德對原始植物的洞見中獲得了一個領悟：“人不只是在認識一幅早已完成的世界圖景。不，世界是因為有他的認識才得以存在。”我們已經在其他思想家那裡看見了相同的想法（註59）。
地球的天使
我們大多數人都是通過詹姆斯・洛夫洛克的作品才第一次接觸到地球本身有可能就是一個生命體，即“蓋婭”的概念。然而，洛夫洛克本人卻曾煞費苦心地澄清說，他的“有生命的地球”實際上只是一個比喻，是一個“思想工具”（aide pensée），而不該從字面上去理解它（註60）。不過，洛夫洛克對這個思想工具的健康的擔憂卻也使得他發表了一些十分激進的言論。他宣稱人類——在他的眼中，人類無疑是“蓋婭”最大的威脅——是“一種瘟疫”，這種名為人的動物“正在慢慢摧毀地球”，人就像是動物界中的化身博士（Jekyll and Hyde），同時更是一種“行星疾病”，他甚至建議我們如果真的想為蓋婭著想，全人類就應該“進入一種彷彿被強大的敵人徹底蹂躪過一遍的狀態”，他這番令人不安的言論聽起來就像是在暗示應該對一切問題的根源——也就是我們自己展開某種先發制人的攻擊（註61）。
然而，有另一位更早且同樣親近自然的作家也很認真考慮了地球可能是一個生命體，而不僅僅是一個比喻的想法，也是他首次提出植物可能具有內在的生命，且他對人完全沒有任何悲觀的看法。對他來說，人其實是地球的感知器官，地球是在透過人來意識自己，這種觀點在本書前面已出現過不止一次。就像他的偉大崇拜者威廉・詹姆斯所說的，在他看來地球本身就是我們“偉大的共同守護天使，其無時無刻不在關切著我們的福祉”，這與第三章介紹過的索洛維約夫的想法可謂遙相呼應，後者說“宇宙自古以來就一直在哺育、發展和守護所有我們真正需要與渴求的東西。”（註62）我想，洛夫洛克肯定很難接受這一點。
古斯塔夫・費希納（1801−1887）就是我上面說的人，他是一位多產且傑出的德國學者與科學家，他幾乎在萊比錫大學住了一輩子。他一般被譽為“心理物理學”（psychophysics）的創始人，這門學科可以說是奠定了科學心理學的基礎，而費希納對心理感覺與身體刺激之間的研究直到今天依然有重要的意義。佛洛伊德和愛因斯坦都曾受到他的作品影響（註63）。不過費希納自己亦是一個通才式的人物，除了編修與翻譯無數科學著作以養家糊口之外，他還以“米塞斯博士”的筆名撰寫了一系列幽默、諷刺且不乏哲理的文章和語錄，就像他的同胞喬治・克里斯托夫・利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg）的作品一樣睿智又優美。但對我們來說，費希納最重要的發現——這也是他為什麼會被湯普金斯和伯德引述的原因——是他在歷經了心理學家亨利・埃倫伯格所說的“創造性疾病”後所領悟的真理。
1840年，三十九歲的費希納因為操勞過度和過度用眼而瀕臨精神崩潰。他為了觀察殘影現象而直視太陽，結果差點失明，最後不得不將雙眼緊緊包紮待在黑暗的房間裡，因為任何一點光線都會讓他劇痛難耐。他連翻開書本閱讀都做不到，這讓他感到非常沮喪且無助，他不知道往後的人生該怎麼辦，他完全無法控制自己的思緒，史威登堡也經歷過這樣的“創造性疾病”（註64）。費希納並不信任醫生，反而嘗試了各種“替代”療法，結果卻越弄越糟。他的身體無法吸收任何食物，現在他已經瘦成皮包骨。他還發現自己幾乎已無法開口說話，每次只要他一打算發聲，立刻就會疼痛得無以復加。
有一個熟人碰巧得知了他的處境，而且她還夢見自己在為他準備菜餚，於是她便主動去拜訪他並提出來試試看這個方法。這的確讓他好轉了一點，但依然是治標不治本。經過三年的折磨，費希納終於再也忍無可忍地開始大聲叫喊，他已經不在乎那些疼痛了。沒想到這麼做反而收穫了奇效，就連他的聲音也逐漸恢復了。於是他決定讓自己完全曝曬在陽光下，而不是像之前那樣只敢稍微曬曬太陽。結果十分驚人。當他在大白天欣賞自家的花園時，費希納親手解開了身上的繃帶，那一刻他忽然獲得了“超越一切人類經驗界限的驚鴻一瞥”。“每一朵花，”他寫道：“都向我投來一種不可思議的清晰之光，彷彿它正在用自己的光照亮外在的世界。剎那間，整個花園似乎都變了樣，好像剛剛重新站起來的不是我，而是大自然自己。我心想：原來除了重新睜開眼之外，其實我什麼都不需要，古老的自然現在重新煥發新生。的確，人們很難相信，一個人只要以嶄新的眼光來看待自然，就可以讓自然變得如此新鮮且生動。”（註65）
經過這種將花朵視為有生命的、有意識的存在而不僅僅是自動機的徹悟，費希納變得前所未有的豁然開朗與自信，他突然得到了一種使命感，彷彿自己知曉了什麼攸關人類未來的重大訊息，這是所有歷經過“創造性疾病”的人都會有的感受。費希納本來是一個無神論者，但謝林的自然哲學改變了他的觀點，而且他在生那場大病之前還寫過一部簡短的精神學論著，書名叫《簡述死後生命》（A Little Book of Life After Death，1836），他在書中指出我們平常看似清醒的生活實際上只是一種半夢半醒——這跟葛吉夫的觀點不謀而合——我們只有在死後才會進入完全的意識狀態。費希納從他的體驗中得出結論認為，自然界，乃至整個宇宙其實都是一個意識生命體。費希納在他的書《南納：植物的靈魂生命》（Nanna: The Soul Life of Plants，1848）中談論了他對植物的內在生命的看法，而在《靈魂研究》（Concerning Souls，1861）中他更將同樣的立場擴大到了整個宇宙。從某種意義上而言，為了更清楚的看見，費希納不得不先歷經失明，而且他大概會說，我們這些仍將宇宙視為沒有生命的機器的人，其實才是真正的盲人。
費希納從“永不止息的創造”的角度來思考，他的經歷使他得出了與巴克斯特的所有自然生命都具有“原始感知”相同的結論。費希納的基本觀點是，就像我們有“內部”、內在、“靈魂世界”一樣，宇宙也是如此，只是我們有眼無珠才沒發現這一點。地球、星星和星系——費希納認為它們都是一個個天使——抑或是路邊的一塊鵝卵石，其實都充滿了生命與意識，這當然不是我們身上的這種敏銳的意識，而是更接近巴克斯特的植物所具有的那種離散的意識（波蘭科幻作家史坦尼斯勞・萊姆〔Stanislaw Lem，1921−2006〕曾在他1961年的講述人類發現未知行星的小說《索拉力星》〔Solaris〕中用費希納的名字為他的一個角色命名，以向他本人致敬。這本小說後來在1972年被俄羅斯導演安德烈・塔可夫斯基〔Andrei Tarkovsky〕拍成了一部風格詭麗的電影）。
費希納相信“生命是最原初且有機的物質，先於任何無機物”，這與標準的科學觀點正好相反，後者認為生命是物質出於偶然才產生的結果（註66）。費希納在這一點上與後來的“生命”哲學家如柏格森和懷海德所見略同，當代心靈哲學大師大衛・查莫斯似乎也認同費希納的觀點，即意識本身瀰漫在整個宇宙之中（註67）。正如威廉・詹姆斯所言，在費希納看來我們真正的“原罪”其實是“我們根深蒂固的不把精神當成常態，卻堅持將其視為例外的習慣。”（註68）他還對比了他所謂的“白晝觀”與“黑夜觀”，前者相信“整個世界”充滿了“生命與意識”，後者則將生命看作這個死寂的機械宇宙中的異常現象。對他的同時代人來說，“在整個自然界裡，有生命的生物就像死亡且沒有靈魂的空殼一樣，只是這片宇宙之海中的孤島。”這種看法當然是錯誤的，但也是可以理解的，畢竟“如果我們無法透過內在的精神之曈來看見自然的內火焰，那麼我們理所當然就只能活在一個黑暗而寒冷的世界。”（註69）
費希納已經睜開了他的內在之眼，所以他能夠看見。“最重要的問題，”他寫說：“不是我們是否知道這個世界精神，而是世界精神是否知道我們。”（註70）不過，費希納並不像唯心主義哲學家那樣認為物質是不真實的；如同我們所看到，他自然也不相信只有物質才是唯一真實的。真正的實相應該是物質與精神的結合。好比要實現一個想法或價值，它首先必須要有形式與現實基礎，費希納相信精神要變得能夠被感知，首先必須得被實體化。費希納是以類推的方式來進行論證。就像我們在一個人身上看到或感知到的一切都可以總和成一個中心、一個靈魂，雖然我們看不見——至少用肉眼看不見——但舍勒相信它可以憑著直覺來感知，同樣的，我們在自然界中感知到的一切亦能被總和成一個整體，我們假設它一般只會對自己顯現。就如同我們無法用顯微鏡找到人類的靈魂——史威登堡這位科學家是這麼說的——我們同樣也無法用“望遠鏡、深鑽或測量的方式”來找到地球或宇宙的靈魂（註71）。然而，我們確實可以找到它，只是這必須通過打開內在之眼，就像費希納發現的那樣，它將使“古老的自然煥發新生”，並讓萬物變得“鮮活”又“生動”。正如歌德在發現原始植物時所做的那樣，費希納意識到，要讓自然活過來，我們首先也必須得活過來才行。
現在，就讓我們來看看這可能意味著什麼。
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