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By Louis Markos（休斯頓浸信會大學英語教授）
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儘管J.R.R・托爾金（J. R. R. Tolkien）在說服他的摯友C.S・路易斯（C. S. Lewis）皈依基督教這件事上扮演著重要的角色，但在背後推了路易斯一把使他踏出轉向有神論的第一步的卻另有其人，這個人就是與他們同為墨客會（Inklings）成員的歐文・巴菲爾德（Owen Barfield，1898－1997）。
巴菲爾德與路易斯在同一年出生，並一起在牛津大學接受教育，雖然他做了二十八年的律師，但他的作家與哲學家生涯卻也同樣光彩。事實上，在從法律界退休後，他就接到了美國和加拿大的多所學院邀請前去擔任客座教授。
巴菲爾德既是虔誠的基督徒，也是人智學之父魯道夫・史代納（Rudolph Steiner，1861－1925）的追隨者。根據史代納的說法，隨著基督教從公元4世紀開始變得制度化，西方人從此開啟了一個使自己與宇宙互相疏離的緩慢而痛苦的過程。從前的西方人能夠直接感受世界，透過一種無需中介、渾然天成的精神來與自然互滲，直到後來他們開始用越來越科學化的眼光看待自然，將其視為與作為主體的自己互相隔絕的死物。就像19世紀的浪漫主義，人智學試圖通過想像、悟性與直覺的三位一體來彌合主體與客體、心靈與身體之間的分裂，並使人不再以純粹抽象和化約論唯物主義的方式來看待自己與他者。
在可以說是他最好的作品《拯救表象：偶像崇拜研究》（Saving the Appearances: A Study in Idolatry，1957）中，巴菲爾德結合了他從史代納那裡汲取的人智學思想，以及他自己對語言和人類意識演化獨到的、充滿基督教色彩的理解。為了擺脫達爾文科學主義和邏輯實證主義的束縛，他告訴他的現代讀者們要學會去運用富有同理心的想像力，只有透過這樣的方式他們才能重拾古人曾擁有的與宇宙的原始互滲（original participation）。
巴菲爾德認為，現代科學扼殺了自然與宇宙的奧秘，但不是因為它向我們揭示了它們運作的原理（天文學），而是因為它試圖說服我們相信它們獨立於我們自己和我們的造物主而存在。巴菲爾德為他自己和我們設定的目標不是要回到我們祖先的那種天真、原始的互滲，而是要朝向更高的意識——他稱之為最終互滲（final participation）——這是一種超越原始互滲的狀態，就像新耶路撒冷要超越伊甸園，或我們復活後的身體要超越亞當墮落前的身體。
在接下來的內容中，我將藉由引述兩對友人作為借鏡來闡述巴菲爾德這本通俗易懂卻又不失挑戰性的書，這四個人經常互相勉勵、互相分享各自的洞見，並致力於以基督徒的身份來為這個世界的返魅（re-enchantment）作出貢獻：路易斯和托爾金、浪漫主義詩人華茲渥斯（Wordsworth）和柯勒律治（Coleridg）。我希望透過這種方式來證明《拯救表象》是一本值得一讀再讀的書，它傳達了這個時代急需的訊息，並有助於過度科學、邏輯化的現代基督徒好好反思，以使他們能更好地領悟與體會上帝的創造、意識與道成肉身的意義。
危機＆解答
英國浪漫主義的許多優秀詩作都可以被歸類在“哀悼詩”的範疇之中。在諸如華茲渥斯的《不朽頌》（Intimations Ode）、柯勒律治的《悲戚頌》（Dejection: An Ode）和濟慈（Keats）的《夜鶯頌》（Ode to a Nightingale）這些經久不衰的名詩中，詩人們無不哀嘆著他們失去了與自然世界的連結，這種失去使他們陷入了一種智力－情感－精神危機，他們感到自己似乎再也找不回了那股源源不絕的生命力。
在《廷滕修道院》（Tintern Abbey）中，作為往後所有哀悼詩的鼻祖，二十八歲的華茲渥斯重新審視了他與自然的關係，並發現他不再像兒時那樣能感受到與自然的直接、無需中介的連結——在那時的他眼中，自然就是他的“全部生命”。在那充滿了無意識的交流與歡樂的夢幻時光，森林與瀑布、高山與綠地都是他的“一種嗜好；情之所鍾，無需用回憶來賦予一種遙遠的趣味，亦無需借重視覺以外的情趣。”但現在，那些“痛的喜悅、眩暈的狂歡”皆已過去，只剩下長大成人的冰冷與疏離。
儘管如此，這位詩人並沒有沉溺於哀悼，因為他收穫了更美好的事物。縱然他已無緣重拾巴菲爾德所說的“原始互滲”，但他找到了一種新的、更豐富的“最終互滲”，這種互滲使得他以更深邃、更有意識的方式來與自然交流，而不像過去那樣永遠只是無思無慮的感受。現在他可以從“全部生命”退後一步，去感受“崇高的快感；其中融和著一點點什麼聖潔的成分”，這樣的感受既存在於自然中，也存在於“人的心裡”。
由於他已經實現了最終互滲，這位詩人現在得以重拾並深化他對自然的熱愛。不僅如此，他甚至還可以奪回“眼所見，耳所聽的整個偉大的世界——一半是我們創造出的，一半是我們觀察出的。”稍後我們會再回來更全面地討論從原始互滲朝向最終互滲的轉變。現在，我要把重點放在“一半是我們創造出的，一半是我們觀察出的”這句話上，因為它提供了打開《拯救表象》的鑰匙，以及那些仍被困在化約論、唯科學論時代的人們所需要的重要啟示。
他們一半創造了什麼
巴菲爾德在第三章中指出，不存在“看不見的彩虹”或“聽不見的聲音”這樣的東西。彩虹或許在被人類的眼睛捕捉到之前就已經存在沒錯，但只有在一個有意識的主體去觀察它時，它才能變成完整的存在。儘管這聽起來很奇怪也很神奇，但事物的存在實際上有一部分是取決於我們是否在觀察它。近來的量子力學已經證實了這一想法——一張桌子是由粒子跟波組成的，只有在人類對它進行觀察的時候，它們才會“變成”一張桌子——不過這個結論的意義尚未被社會大眾充分理解。即使是現在，我們也還是應該記住華茲渥斯在兩個世紀前的發現，即自然有一半是透過我們的知覺被創造出來的。事實上，當耶穌醫治那個生來就瞎眼的人時（《約翰福音》第九章），他其實是施展了兩個奇蹟：（1）他讓這個瞎子能用他的肉眼來看見圖像（2）他讓這個瞎子的大腦能將這些圖像整理成一個有海洋、天空、桌子、樹木、貓咪和金絲雀的連貫世界。
巴菲爾德認可華茲渥斯的發現，不過他仍不忘澄清說是人們對彩虹的集體知覺才使其成為現實，所以一個人即使夢見彩虹也不代表它是真實的。然後，他從這個基礎上開始延伸他的論點，他告訴我們：“像H.G・威爾斯在他的《世界史綱》（Outline of History）前幾章中描述的那種地球史前演變史，不僅從來沒有人親眼見過，實際上更根本沒有發生過。”（第五章）我們之所以會認為它發生過純粹只是因為，我們把自然當成了一個完全獨立於我們與我們對它的知覺的東西，並且假設看不見的波和粒子的行為在沒有我們觀察的時候依然永遠不會改變。
正如菲利普・約翰遜（Phillip Johnson）在三十年前的《審判達爾文》（Darwin on Trial，1991）中指出，達爾文主義者混淆了總是不斷在變化的演化本身與他們聲稱已經被證明的演化事實，即便從來沒有人在現場親眼觀察它們的發生。同樣的，大部分的現代人，不管他們是否有宗教信仰，都理所當然地認為大自然獨立於我們且以一種恆定的、均變論（而非災變論）的方式運作，儘管誠如巴菲爾德所說（第九章），達爾文主義這個假說卻自相矛盾地奠基於“偶然變化”。然而，巴菲爾德使我們看到，對我們這些生活在西方的人而言，“現象獨立於意識被認為是一個‘常識’，如果不是定義的話”（第十一章）。
金屬＆車輪之心
西方人是從什麼時候開始對我們世界的本質做出這些假設的？這一切始於華茲渥斯和浪漫主義之前的兩個世紀，當時培根和伽利略改變了我們研究科學與觀察自然的方式。對培根而言，追求科學知識的目的在於獲得足以使自然臣服於我們意志的力量。巴菲爾德在第八章中將抱持這種心態的知識稱作“儀表板知識”，這是一種技術性的對待世界的方式，它只關心如何將龐雜的自然世界變成機器並為己所用。
在《魔戒》中，這正是邪惡的巫師薩魯曼所施展的魅惑幻術，據樹鬚解釋說，薩魯曼：“腦子裡只有金屬與車輪...他對任何會生長的東西都漠不關心，除非它們可以暫時為他所用。”（第三部，第四章）。這種魔法與精靈充滿同理心（用巴菲爾德的話來說是“互滲”）的魔法截然不同，精靈穿上斗篷就能隱形，但不是因為他們對自然施加了什麼外力，而僅僅是因為他們懂得如何使自己與木頭、水和石頭變得渾然一體（即互滲）。
在《人的廢止》（The Abolition of Man）第三章中，路易斯認為培根渴望追求的其實是與浮士德相同的工具魔法：
“對古時候的智者來說，真正的問題是如何使靈魂順應世界，而知識、自律和美德就是解決的辦法。對於魔法和應用科學來說，問題是如何使世界順應人們的願望：解決辦法就是技術；並且在實踐這樣的技術時，這兩者都不吝於犯下各種令人厭惡且不虔敬的惡事——例如，挖掘與肢解死者。如果我們將新時代的首席吹號手（培根）與馬洛筆下的浮士德進行比較，我們會發現他們兩人簡直如出一徹。”
當然，假如人類當初沒有把自己與自然及自己的身體隔絕開來，以至於將兩者都視為機器上的齒輪，那麼這一切都不會發生。
事物的本質
至於伽利略在自然的客體化這方面發揮的作用，巴菲爾德是通過他與哥白尼的對比來說明的。有人肯定會疑惑，為什麼當哥白尼提出日心說時，他沒有受到教會（還有他的科學同行！）的非難，但伽利略卻成為眾矢之的？這是因為哥白尼只是提出了一種不同的宇宙模型——而且還是阿里斯塔克斯（Aristarchus）早在公元前3世紀就已經提出的模型——這個模型也許的確能更好地解釋我們用肉眼觀察到的現象。如同在他之前的許多古代和中世紀科學家，哥白尼只想要拯救表象：確保現象本身與我們對它們的理解相一致。
伽利略卻不一樣，他堅持“日心說不僅能夠拯救表象，而且在物理學上也無懈可擊。正是在這一點上，哥白尼假說（以及其它任何假說）居然能不僅僅是一個假說，而是可以被證實的終極真理，這是一種前所未有的想法，光是其本身就足以引發‘科學革命’。”伽利略宣稱他通過望遠鏡發現的“不僅僅是這個新理論會顛覆天體運行的定義，而更是因為它會顛覆理論本身的定義；也就是說，如果一個假說能夠拯救所有表象，這就意味著它是真理。”（第七章）
這一新理論的結果是使得自然變成了一部按照其既有的法則運行的機器，完全不受我們對它的觀察影響。巴菲爾德認為，不幸的是，當我們將自然物化時，我們同時也將周圍世界的現象變成了偶像（idols），也就是死氣沉沉且空洞無物的事物。於是，我們變成了偶像崇拜者，變得就像我們崇拜的偶像一樣，“有眼卻不能看、有耳卻不能聽”（《詩篇》115:3-8）。隨著自然成為客體，最終我們自己也會成為客體。
內在的源泉
柯勒律治深知生活在一個死寂的世界的危險，知覺主體不管再怎麼窮盡知覺，都無法喚醒這個世界。在《悲戚頌》中，當他意識到自己失去了從自然中創造美麗事物的內在稟賦，無論她外在的景色有多迷人，他都無法再找回最初的感動了。“我就不該寄望從外在之美贏得，”他哀嘆道：“激情與生命，因為它要發自內心。噢，女士！我們所獲無非我們所予，只有在我們的生命中自然才得生命，你我的生命既是她的婚紗，也是她的裹屍布！”
說到底，擁有運用自然來創造美麗與歡樂的能力的人是我們。一旦我們失去這種能力，就成了“可憐的、沒有愛的、徬徨不安的烏合之眾”，自然在他們的眼裡只不過是“了無生氣的冰冷世界”。浪漫主義運動的目標之一——它首先發源於德國，後來才是英國——就是要通過重新統一人（主體）與自然（客體）來消除啟蒙運動造成的疏離與祛魅。事實上，這就是柯勒律治在這首詩的後面表達的想法，他認為只要重新找回那種內在的喜悅，自然與人的心靈便能重新結合，然後這場婚姻將帶來“一個新天新地作為嫁妝，那是沉湎肉慾和驕傲的人做夢也想不到的。”
這種世俗化（但並不反基督教）版本的基督與教會的偉大聖婚將帶來新耶路撒冷（《啟示錄》21-22），柯勒律治相信這股力量不只將革命和照亮我們，而且還會讓我們變得更高尚！巴菲爾德也相信，只要擺脫了死板的字面主義（literalness）、擺脫拒絕承認與互滲上帝的創造的鐵石心腸，我們就可以摧毀偶像，並“踏上最終將引領（我們）走向自我認識的漫漫長路，期間必然伴隨著各種無法忍受的羞辱。”（第二十三章）畢竟，巴菲爾德提醒我們，耶穌之所以總是用比喻說話就是只為讓那些有眼能看、有耳能聽的人明白（《馬太福音》13:10-17）。
微觀世界＆宏觀世界
柯勒律治以一首古老的中世紀民謠中的一段內容來作為《悲戚頌》的開場，這首民謠描述了扮演宏觀世界的天空與扮演微觀世界的人之間的直接、相互的聯繫。他這麼選擇並不奇怪，因為就像巴菲爾德所指出，中世紀是一個尚未屈服於科學革命及其後的主客二分法的時代。
“在科學革命之前，”巴菲爾德用一個令人難忘的雙重比喻解釋說：“世界更像是人們穿在身上的衣服，而不是供他們四處移動的舞台。”（第十四章）當今天的我們向上眺望時，我們除了冰冷的太空之外什麼也看不見；中世紀的人則看見了一些非常不同的東西——他們看見一個充滿意義、存在感且富有同情心的宇宙。微觀世界與宏觀世界通過近乎無窮無盡的精細層次關係互相對應，行星的運動對我們和我們的世界施展著微妙的影響，這些影響在地球上造就了人的不同性格與不同的礦物。例如，太陽使土元素變成黃金，並讓人變得聰明且慷慨，至於木星則造就了錫，並使人變得快樂。
路易斯在《被棄的意象》（The Discarded Image）中仔細敘述了優美又複雜的中世紀宇宙觀，並將其套用在（如同邁克爾・沃德〔Michael Ward〕在《納尼亞星球》〔Planet Narnia〕中介紹的那樣）他的七本系列小說中，而他在他的科幻三部曲的第一部《來自寂靜的星球》（Out of the Silent Planet）裡用最清晰的方式闡述了我們現在的世界觀與中世紀的世界觀之間的區別。當蘭塞姆（Ransom）這個只將自然視為毫無生氣的偶像的現代人，從前往火星的宇宙飛船的窗戶望去時，他立刻獲得了一個非常巴菲爾德式的領悟：
“他當然讀過有關於‘太空’的一切，多年來它總是會讓他想到一片冰冷、漆黑的空虛，徹底的死寂又令人沮喪，那是一個完全冷漠的世界。直到這一刻，他才終於意識到這種成見對他的影響有多巨大——現在，‘太空’聽起來反而像是對他們正在其中悠遊的這片宇宙之海的褻瀆...不：太空是一個錯得離譜的稱呼。古老的思想家們倒是更加明智，他們直接稱呼它為天界。”（第五章）
從衣服到舞台
巴菲爾德認為，現代人太快就下結論斷定中世紀的人對空間的本質抱有“錯誤”的理解，因為他們缺乏知識、缺乏邏輯推理或沉溺於無可救藥的迷信。事實上，使我們對世界的看法與他們不同的並非是我們的思想比他們更先進，而是我們的意識自科學革命以來發生了根本性的轉變。
就像中世紀的神學家可以毫無困難地同時接受對《舊約》中的人物、事件和預言的字面與寓言詮釋，他們也不會做出我們在世界與我們對世界的理解之間所劃出的那種（人為的）區分。在現代人的眼中，宇宙按照客觀的、機械的規律運行，它是與人完全沒有關係的存在；在中世紀的人眼中，宇宙卻是“一種神顯（theophany），祂從不同的層面互滲在一切存在、思考、言說、命名以及認識之中。”（第十四章）
大多數的現代基督徒和科學主義信徒都將這種人為的區分視為理所當然。因此，巴菲爾德不得不傷感地承認：“從宗教改革以來出現了一種勇敢的嘗試，即只從字面上去理解和接受《聖經》的話語，”其結果是，這些話語“終究仍因為偶像崇拜的影響而始終無法掌握正確的詮釋”（第二十三章）。也就是說，我們通過將“科學”和“邏輯”強加於《聖經》身上而把它變成了偶像，結果使得我們失去了對《聖經》及其神聖話語的主觀互滲。
我在本文一開始提到，托爾金在說服路易斯皈依基督教這件事上發揮了最重要的作用。路易斯曾堅持福音書只不過是希臘的阿多尼斯、埃及的奧西里斯、巴比倫的塔穆茲、波斯的密特拉還有北歐的巴爾德等穀神〔corn-god，這是人類學家詹姆斯・弗雷澤在《金枝》中對所有死後復活的神靈的通稱，因為他們的生死通常會被與作物的播種與收穫關聯在一起——譯註〕神話的希伯來版本，但托爾金卻告訴他，福音書之所以聽起來像神話，恰恰是因為它是變成了神話的事實。
字面＆寓言
托爾金的論點是強大而有效的，但深受啟蒙運動所帶來的主體與客體、心靈與自然、象徵與實際、神話與史實的劃分影響的基督徒往往很難理解這一點。“一旦承認穀神，”巴菲爾德寫道：“或神秘宗教與基督教有任何關係，或以任何方式影響了基督教，基督教就會立刻被認定是‘源自’這些宗教，從而變成單純的人類學與象徵主義研究對象。”（第二十四章）
由於喪失了原始互滲，今天的基督徒已無法理解創造與墮落、大洪水與巴別塔、以撒的獻祭、逾越節、曠野中的銅蛇、大衛的詩歌、但以理的夢、道成肉身、基督的死後復活這些《聖經》故事怎麼可能既是字面的史實又是寓言的神話，於是我們就這樣錯失了《聖經》最重要的含義，也錯過了上帝在自然界和歷史中施展的偉大奇蹟。對於“非互滲性的意識”來說，巴菲爾德寫道：“這些故事要嘛是真實的史實，要嘛是象徵的寓言。它們不能兩者皆是；不管是《舊約》對《新約》的預表，還是《舊約》中的預言現在只會被視為胡說八道。”（第二十二章）。
巴菲爾德同樣坦率承認，恰恰因為原始互滲的喪失和我們從自然中發展出自我意識，我們才能擁有科學與技術，並運用它們來增進醫學和餵飽世界。然而，伴隨這些進步而來的還有代價，特別是對於那些自稱崇拜一位道成肉身的救世主的人而言（《約翰福音》1:14）。
基督徒相信道成肉身是一個有意義的、有目的的——因此是非達爾文主義的——歷史轉捩點（所以我們才使用公元前/公元這樣的劃分），道成肉身的基督是神與人之間的橋樑，透過他我們得以與造物主和解，並恢復我們在這個受造世界的中心地位。
“受造之物切望等候神的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。”（《羅馬書》8:19-21）
這是一個多麼美好的應許，但只要我們繼續將自己與其它不是我們的事物隔絕開來，我們就永遠無法看見、更不用說實現這個應許。
從原始互滲到最終互滲
那我們該怎麼做呢？我們是否該直接重拾中世紀及其宇宙觀？巴菲爾德的回答，就跟路易斯在《被棄的意象》中的回答一樣，是一個果斷的“不”。我們不應該這麼做，更不該在我們的意識慢慢擺脫原始互滲的過程中走回頭路。如果我們堅持走回頭路，我們只會打開通往奇思異想與倒行逆施的大門。
巴菲爾德發現這樣的傾向其實在過去一兩個世紀一直都存在。很多浪漫主義者，特別是年輕時還未皈依基督教的華茲渥斯，都寧可重拾泛神論的舊夢，相信上帝瀰漫在自然中，且人們最終將與上帝合一。他們的許多藝術追隨者接著倒向了一種更加抽象化的藝術形式，妄圖在“一堆混亂的私密與個人象徵主義”中尋求終極的意義來源（第十九章）。
奇怪的是，20世紀的許多唯物主義者卻轉向佛洛伊德的夢的解析和/或榮格的集體潛意識，在他們認為構成現實的物質世界之外尋求意義。近來，西方有越來越多人開始對東方的一元論宗教心生嚮往，這些宗教將消抹自我並使其溶解在宇宙的太一靈魂之中當作最崇高的目標。不過更常見的是，許多人選擇從神秘學和新紀元運動中尋求秘密智慧以獲得慰藉。
對於那些察覺到偶像崇拜的空虛卻又不知該如何是好的一般人和宗教信徒而言，這些東西終究都是死胡同。我們應該前進而不是倒退。如上所述，創作《廷滕修道院》的那位詩人最終成功找到一種與自然的新的、有別以往的關係，這種關係承認並接受彼此有意識的分離（因此，自然不再是他的“全部生命”），並透過這種意識去追求更高、更深邃也更親密的連結，現在的他能夠清楚感受到“其中融合著的成分”並從中獲得無比的喜悅。正因如此，21世紀的我們既要捍衛人類的意識演化至今所取得的成就，更要勇於闖破阻擋我們邁向下一階段的偶像。
如同我們在前面看到的，柯勒律治已經想到了下一階段，他說那是心靈與自然的結合，一片新天新地將於焉而生。在柯勒律治和華茲渥斯看來，促成這場他們夢想已久的婚姻的正是想像力的力量。史代納也認為想像力是我們進入下一個意識階段的關鍵。“史代納，”巴菲爾德說：“證明了想像力，以及它所通向的最終互滲，都不是單純的假設思考而已，它實際上涉及了一個人的全部——思想、感覺、意志、人格——還有他在達到更進一步的互滲之後所獲得的靈感與直覺啟發，這些都是系統性的運用想像力所能企及的成就。”（第二十章）
從猶太教到基督教
但這對基督徒究竟意味著什麼，它又如何符合神在《聖經》制定的神聖計畫呢？要理解這一點，我們首先必須知道巴菲爾德是如何解釋猶太人的獨特貢獻。在歐洲，原始互滲的消失是一個漫長而緩慢的過程，而在猶太人中它卻是歷史的一瞬，也就是上帝透過摩西宣布他們從今以後不可像異教徒那樣互滲自然的時候。
巴菲爾德承認，在上帝的眼中沉溺於原始互滲就是犯了偶像崇拜的罪，這似乎與他在《拯救表象》中使用“偶像”一詞時所想表達的含義有點矛盾，所以他將偶像崇拜定義為“用錯誤的方式與錯誤的理由來對形象或表象進行（錯誤的）價值判斷”，或者更準切地說：“是一種試圖把表象所引起的感官內容予以抽象化，並將一個備受欣賞的形象轉變成信仰之物的傾向”（第十六章）。上帝禁止膜拜偶像並不是要扼殺最終互滲的可能性，而是為了啟動一項計畫，其旨在消除虛假（且有罪）的原始互滲，以作為上帝與祂的受造物實現結合的前奏。唯有通過前者的死亡，後者才能獲得重生。
在這個危急時刻，即從死亡過渡到新的且更高的重生的漫長歷史演變過程中，有一個關鍵的轉捩點就是道成肉身，巴菲爾德也以其獨有且具挑戰性的方式來討論這一點。“在這個人身上，神名（‘我是’〔I Am〕）已經完全實現了內化；這就是最終互滲透，造物主終於能夠從人的內在中發聲。這一刻，道成肉身。”（第二十四章）
若由一位老派的人智學家口中說出，這樣的敘述可能會帶來混淆神與人之間的分界並倒向一元論、擁抱太一靈魂論之類的危險。但巴菲爾德是一位基督教人智學家，他認為道成肉身是一個獨一無二的歷史事件，上帝透過主動化身為人，修復了造物主與祂墮落的受造物之間的鴻溝。
為了更清楚的說明這一點，巴菲爾德將聖餐禮視為上帝設立的象徵，它暗示了從原始互滲到最終互滲的轉變，這個聖禮往前指向道成肉身，往後指向新耶路撒冷、基督與教會的聖婚。現在的我們正在踏入一個“零點”：“互滲的消失一併帶走了外在的王國——即外在世界的圖像，無論它們是人工還是自然的——而內在的新王國又還沒來得及誕生時所產生的精神狀態。”（第二十五章）儘管如此，我們仍需繼續努力，參與教會的生活，因為我們都希望有朝一日能夠與上帝結合，正是這位偉大的“我是”在我們的世界和我們的肉體中播下了道（邏各斯）的種子。
神的國在你們心裡
說到最後，巴菲爾德想告訴我們的無非就是耶穌對法利賽人說的話：“神的國就在你們心裡。”（《路加福音》17:21）然而，他的意思並不是像自由派神學那樣——把信仰直接內在化，並將其與道成肉身、贖罪和復活的超自然歷史劃清界限。對巴菲爾德來說，最終互滲不是空洞的、愛默生式的超驗唯靈論，而是一個不斷變化的過程，接受了我們必朽肉身的上帝將帶領我們進入不朽的三位一體的生命中。
在過去的半個世紀裡，為了擺脫支配現代文化的唯物主義，有越來越多年輕一代的後現代主義者選擇轉向新紀元唯靈論。教會非但不該將這些人拒之門外，反而應該秉持巴菲爾德在《拯救表象》中闡述的理念，主動邀請他們一起透過聖禮來認識道成肉身。我們甚至可以讓他們讀一讀下面這段話，雖說它有點人智學的味道，但它仍道出了基督教之所以如此獨一無二的原因：“當基督終於能夠注入我整個人、我的思想與心靈，屆時宇宙的智慧及其所有被遺忘的真理都將成為我，無論我是否喜歡；因為基督就是正在從原始互滲邁向最終互滲的宇宙智慧。”（第二十五章）
如果說這聽起來太冒進，太容易讓人聯想到亨利・柏格森（Henri Bergson）和德日進（Teilhard de Chardin）非正統（如果不是異端的話）的精神演化論的話，我們也可以來看看路易斯在《純粹的基督教》（Mere Christianity）第四卷第七章中的這段話：
“一個真正的‘人’——基督此時此刻就在你禱告的房間裡為你做工。《新約》講的不是一個兩千年前去世的好人，它講的是一個活生生的人，一個和你一樣是人，又和上帝創世之時一樣是神的人。他確確實實來到世間，介入你的自我，去除你裡面那個自然的老我，代之以他擁有的自我。起初他只是短暫地介入，後來介入的時間漸長，最後，若一切順利，他會將你變成一個永遠不同往昔的存在，一個全新的小基督，一個在自身小範圍內擁有和上帝同樣的生命、分享祂的力量、喜樂、知識和永恆的存在。”
中庸之道？
路易斯、托爾金、華茲渥斯、柯勒律治和巴菲爾德都意識到了中世紀對宇宙的看法及其與宇宙的相互關係的價值，他們的作品也都因為力求恢復上帝、人與宇宙的統一性而值得稱許。儘管如此，這並不意味著從正統基督教的立場來說，他們的觀點就沒有可批評之處。
巴菲爾德和路易斯對培根的態度有些過於嚴厲，就像培根自己對阿奎那、齊克果對巴特的態度一樣。培根畢竟是一個基督徒，他的客觀、民主化的科學方法幫助西方走出了亞里斯多德的威權統治，並帶來真正造福歐洲乃至世界人民生活的發明。
同時華茲渥斯、柯勒律治以及他們的浪漫主義繼承人顯然也混淆了中世紀思維與前理論思維，他們並未對自然的適當客體化所帶來的好處給予公正地承認，這種客體化允許我們有機會學習與成長成為自然的管家，而不是白白枉費我們的神聖使命。我認為，更公正的說法是，培根和康德打開了一個潘朵拉魔盒，然後世俗主義者和唯物主義者就利用它來抹去上帝的形象，抹去真、善、美這些神聖的真理。
所以，一方是對培根帶來的進步的潛在蒙昧主義式拒絕與對前理論思維的懷念，另一方是對現代工業主義的“好處”與人對自然的物化的過快擁抱，我們是否能在兩者之間找到一個折衷方案呢？我認為這需要的是天主教式的“上下輔助原則”（principle of subsidiarity），也就是盡可能從最小且最地方性的層面來做工——這一原則體現在了切斯特頓和洛克的分配主義中，並與溫德爾・貝瑞（Wendell Berry）的土地主義，甚至是不太明顯的亞伯拉罕・凱柏（Abraham Kuyper）這位改革宗基督徒的領域主權原則都有相似之處——它提供了一種實現最終互滲、而不至於否定迄今為止的所有進步的可能性。
我相信，路易斯、托爾金、華茲渥斯、柯勒律治和巴菲爾德都可以毫無困難地融入這個壁龕。我們可以想像，他們和他們的許多粉絲應該都對夏爾（Shire）充滿嚮往，正如托爾金在《魔戒》一開始所描述的，居住在那裡的哈比人：“熱愛和平，過著與世無爭且晴耕雨讀的生活：一個井然有序、綠意盎然的鄉村是他們最喜愛的地方。他們不瞭解也不喜歡比鍛造爐具、水磨或手搖紡織機還要更複雜的機器，儘管他們也能熟練地操作工具。”
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