對於我在第二章中就世上為什麼會有惡所提出的觀點，肯定有些人會覺得難以接受。就算承認人類當今的困境真的是因為我們當初決定要“認識善惡”，他們仍可能會爭辯說，即使是這樣依然無法解釋為何惡打從一開始就存在。是上帝創造了惡嗎？還是說它來自別處？
M・斯科特・派克（M. Scott Peck）在他的《說謊之徒》（People of the Lie）的一處註腳中扼要地總結了對待這個疑惑的主要幾種宗教解釋。第一種是印度教和佛教（也為基督教科學派與《奇蹟課程》所認同）的立場，即惡實際上是一種幻象；它不是真實的存在。第二種被派克稱作“綜合二元論”，其主張惡確實存在，但它是被上帝賦予我們，好讓我們能夠展現自由意志（這種觀點應該涵蓋了大部分基督徒的立場）。第三種則被派克稱之為“惡魔二元論”，其認為惡是一股絕對與上帝為敵的力量——套派克的話說，“就像是一種超出了祂掌控的宇宙癌細胞。”（註1）
派克本人更青睞第三種觀點，因為只有這個觀點可以解釋他的親身經歷，包括他曾親眼目睹驚悚程度跟電影《大法師》有得一拼的邪靈附身事件。但平心而論，另外兩種解釋也不是不能滿足他的要求：東方宗教一直以來都強調，幻象的力量，也就是他們口中的摩耶，往往會幻化成栩栩如生的幻影。另一方面，假若是上帝為了讓我們擁有自由意志而允許惡存在，那也沒人說它不能表現為派克目睹的那種形式。總而言之，這三種解釋似乎都無法盡如人意。當我們舒舒服服的躺在扶手椅上，從哲學上去反思惡的不真實當然很容易，但要在酷刑室或身患重症、一貧如洗的時候這麼做就又另當別論了。若非要說惡是幻象，最起碼它是一個足夠逼真的幻象。
說上帝創造惡是為了使我們享有自由意志也不是很站得住腳。對喜歡與神爭辯的人，比如約伯，他可能會反駁說造物主既然無所不能，為何不能用其它比較溫和的方式來讓我們認識自由意志。再來是第三種觀點，即便假設真的存在一個處處與上帝作對的惡魔，問題是這個惡魔的惡念最初又是從哪裡來的？應該說，惡這個東西到底是怎麼無中生有的呢？
惡的起源
即使是神秘學傳統也無法迴避惡的起源這個大哉問，而它或許是最令人懊惱卻也最發人深省的問題。《以賽亞書》的其中一節經文似乎提供了一點暗示：“我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造作這一切的是我─耶和華。”（45:7）作為至高無上的上帝，萬有一切、善與惡、正義與不義，都是源自於這位高深莫測且無以描述的至高者。天國和地獄的所有力量都出於至高者，並且以各自不同的方式為至高者服務。我們也許很難理解這是如何又為什麼是如此，但恐怕事實就是這樣。就像雅各・波姆說的：“有兩樣恆久無盡之物出於神——永恆的光，永恆的暗。”（註2）
對這一奧秘最深刻的闡述還是要屬《約伯記》。這部博大精深的作品絕對稱得上是《聖經》最了不起也最難懂的書卷之一，它講述了一個現在大家都耳熟能詳的故事：撒旦獲得上帝的允許去盡情折磨義人約伯，而後者卻對這些飛來橫禍的原委一無所知。這卷書的大部分內容都是在約伯的抱怨和友人們的風涼話之間來回交替。最後，上帝終於親自“從旋風中”向約伯顯現，並喝斥他：“誰用無知的言語使我的旨意暗昧不明？你要如勇士束腰；我問你，你可以指示我。我立大地根基的時候，你在哪裡呢？你若有聰明，只管說吧！你若曉得就說，是誰定地的尺度？是誰把準繩拉在其上？”（38:2-5）接著上帝又開始細數宇宙的奧妙，還提起了太古巨獸－比蒙與利維坦——兩頭巨獸的體積甚至超出了人類的心智所能理解的極限。
最終，約伯只能低頭認輸：“這些事太奇妙，是我不知道。”（42:3）有些思想家，比如榮格在他的《答約伯》（Answer to Job）中就認為這段經文暗示著約伯已徹底在高不可攀的力量面前敗下陣來，這是一場純粹的力量與力量的對決。但力量顯然不是《約伯記》的唯一要旨。它提起宇宙的浩瀚是要提醒我們，宇宙的高深遠遠超乎我們的理解，我們唯一的選擇就是效仿約伯——屈服於眼前的奇蹟，承認我們的心智是多麼無用。
有趣的是，當上帝從旋風中答話的時候，祂一開口就從“誰立大地的根基”開始侃侃而談。從神秘學的角度來看，這裡的根基究竟是指什麼呢？年代最久遠的卡巴拉文本《創造之書》對此提供了線索：
“虛無有十質點：
質點共有十
開始的深處
乃結束的深處
至善的深處
乃至惡的深處
在上的深處
乃在下的深處
東方的深處
乃西方的深處
北方的深處
乃南方的深處
至尊的主人
乃忠神的國王
凌駕於一切
從真神的聖所
直至恆久遠。”
（註38）
質點是一個十分難以捉摸的概念。雖然我曾在第一章中建議應該把這個詞彙翻譯成“原理”——大多數情況下，這樣確實更好懂——不過在這裡把它們理解為“維度”反而更好。如果我們用這種方式來閱讀上文，就會發現它其實是在談論我們再熟悉不過的三個空間維度——上下、四方、長寬高。然後還有第四個維度－時間，它在我們的經驗中往往是以線性的方式呈現，也就是文中的“開始”與“結束”。不過，宇宙還有第五個維度：善與惡。
所以，這段文字實際上已經列出了我們所熟悉的世界座標：空間的三個維度、時間的維度、“善”與“惡”的維度。上帝在“立大地根基的時候”也順手立起了道德的根基，所以祂說：“我造光，又造暗。”
惡的存在是千真萬確的。如果它不是真的存在，如果它無法左右這個世界——因為上帝本身存在於宇宙之外——那麼這個世界的一切就會變得都是相對的。在我們的世界裡，惡似乎並不比善更真實或更不真實。
既然如此，惡究竟是什麼？讓我們先回到第三章介紹過的浩瀚宇宙螺旋示意圖。這個螺旋的每個層面都代表不同層次的現實，而我們的宇宙僅僅是其中最淺薄的一部分。光與暗兩個維度可以往上往下延伸到無窮無盡，這是在表達並窮盡一切存在可能性。我們的世界可能或多或少比較靠近中心，因此是一個既不特別好也不特別糟的世界，或者說是兩者兼而有之的中庸（日耳曼神話稱我們的世界為米爾加德，即“中土”也是在表達相同的道理；同樣的，但丁也將地獄描述成在大地之下，天國則在大地之上）。在這個巨大的宇宙螺旋中存在著兩股反向運動的力量，就像天使在雅各的天梯上上下下（《創世紀》28:12）。
如果不想讓一切都被凍結在永無止盡的停滯狀態，這兩股力量的存在就是必要的。向上傾斜的力量代表更廣闊的意識與自由，我們習慣稱之為善；反過來另一個方向則被我們稱之為惡。這些充滿侷限、黑暗且嚴厲的層面往往也被象徵性的比喻為神的“憤怒”。從人類的角度，我們生活的這個層面要比創造我們的層面更低一階，因而我們的層面也是這種憤怒的一部分：“我們經過的日子都在你震怒之下。”（《詩篇》90:9）
這些黑暗的層面從本質上來說一定是邪惡的嗎？這個問題最好的答案或許就藏在一本本自然雜誌裡面。翻開雜誌，你會看見一張又一張奇形怪狀、面目猙獰的野獸照片，牠們要不是長著鋒利的爪子，就是有鋸齒狀的大口和凸出、混濁的眼睛。然後你又會發現，相比起任何正在打理後院的園丁都可以在隨便一個沉悶的下午碰見的各種昆蟲，牠們似乎又顯得不是那麼討厭了。也許你還會看到一個陰鬱、宛如巨獸舞台般的世界，堪比漢彌爾頓筆下“黯淡無光，漆黑一片”的地獄，每平方英吋都承載著上千磅重的壓力，繼續翻下去你才發現原來這是我們海洋的深處。居住在那裡的生物的模樣更是慘不忍睹，但牠們顯然沒有任何與生俱來的惡；我們甚至可以想像，牠們在我們眼裡有多醜陋，我們在牠們眼裡也同樣有多難看。
所以，那些被認為屬於惡魔的世界或許就是如此。如果說這些生物看起來很醜惡或不像善類，或許是因為牠們在這個宇宙生態系統中屬於一個與我們不同的位置。由於墮落，由於我們集體做出決定去“認識善惡”，我們離開了自己熟悉的故鄉，下墜到一個緊鄰著黑暗世界的地方。於是，我們發現自己身處在一個充滿敵意的世界，在那裡有或真實或想像的掠食者無時無刻不在威脅著我們的生存。可以說，我們就像跌入了一個有比我們生來所能承受的重力更重的世界，所以我們總是一而再、再而三的摔倒在地——這就是我們陷入軟弱、無助且受誘惑的時刻。這便是鮑里斯・莫拉維夫所說的“萬象之理”——大起大落、旦夕禍福、愛恨情仇，都是這個世界的常理。
敵對者
至於有人格的魔鬼是否真的存在？其實這與上帝是否有人格或多或少算是同一個問題。假如上帝這個高深莫測的存在嚴格來說是沒有人格的，但卻有能力化身為人來與我們互動，這就有點像是傳統上的邪惡三位一體（unholy trinity）－“世界、肉體、魔鬼”，正是這股巨大的力量引誘我們墮落。誠然，魔鬼的形象往往非常逼真、生動，令人難以想像他怎麼會沒有人格。可是，把魔鬼說成是一個時不時就會來騷擾我們的醜陋長角大個子又太臉譜化了。這會讓我們忽略掉一個事實，那就是魔鬼也有可能其實是對造化我們的某些力量的擬人化表示，這些力量對我們來說就像重力和電磁力一樣或不可缺。我們也許害怕魔鬼且經常與之鬥爭，但要是沒有他，就不會有我們。
魔鬼在《聖經》中實際上只出現過三次。第一次是在《約伯記》裡，“撒旦”（在希伯來文中，撒旦的字義純粹只是“敵對者”）在天庭上狡猾地提出讓他去試探約伯（1:6-12）。第二次是福音書，基督進入曠野“受魔鬼的試探”：我們現在知道，這些試探正是他閉關修行時得要面對的挑戰。第三次是《啟示錄》，魔鬼在這裡被比喻為一條紅龍：“大龍就是那古蛇，名叫魔鬼。”（12:9）也許還可以加上第四次，即《創世紀》中關於墮落的故事（如同《啟示錄》將那條蛇與魔鬼劃上等號），但《創世紀》從未明確提到魔鬼或撒旦，而只是將那條蛇視為“田裡的野獸”之一。
這些記載（《啟示錄》可能是例外）最引人注目的地方在於，它們並不將魔鬼看作是一個悖逆反常的存在，反而認為他也是自然秩序的一部分。撒旦不是違背上帝旨意的叛逆者，而是整個宇宙生態系統的一員，好比重力也是維持物理宇宙存在的力量。他的職責是扮演某種宇宙品控員，專門測試那些即將上升到更高層面的人的意志是否堅定、性格是否剛正。我們只要克服了這股阻力，就可以使自己的精神力量獲得昇華，如同健美運動員通過舉重來增肌。因此，魔鬼是上帝的僕人而非敵人。鮑里斯・莫拉維夫曾說：
“有些人以為撒旦是上帝的對手，是一個獨立於上帝之外的敵對者。這是純粹的誤解，是一種相當於褻神、污衊聖靈的褻瀆。沒有任何東西可以存在於三位一體之外，其已經包含了萬有一切，撒旦亦不例外，他是為了完成任務而生，一旦（他的）任務結束，他的角色也就功德圓滿。正因如此，俄利根才會聲稱魔鬼也可以得救。”（註4）
說這些不是為了貶低這位敵對者的厲害。我們其實一直都在與他交手，只是交手的方式各有不同——比如身體的慾望、生活的煩惱、自己的愛憎以及無數折騰我們心靈的嘮叨。將這些東西擬人化為魔鬼的傑作是有道理的，因為這可以在某種程度上提醒我們所有的障礙在本質上都是同一個障礙——追根究底，只有一個既在我們之內、又在我們之外的障礙——而我們必須學習與之抗爭。但是，如果我們開始堅持魔鬼無所不在，甚至將他投射到我們不喜歡的對象身上的時候，那就是本末倒置了。
甚至連與魔鬼鬥爭的想法本身也可能有問題。我們很少人擁有像馬丁・路德那般生動的想像力，他曾抓著墨水瓶砸向角落，只因為他覺得魔鬼躲在那裡。更少有人能意識到，只顧著跟一種激情作鬥爭往往會導致另一種激情趁虛而入。與性慾鬥爭的僧人常常沒發覺自己在這個過程中淪為了貪食或虛偽的奴隸；清教徒也許戰勝得了怠惰，卻難過貪婪這一關；至於那些執著要出淤泥而不染的人也容易因此變得自以為是。統治這個世界的王子永遠比我們技高一籌。無論如何，他都會向我們索取他的要價。
逃脫業力
或許宇宙最基本的法則，甚至比十個質點代表的無窮維度都還要更為根本，就是存在者都會擁有想要延續自己的本能。例如，我們瞭解的生命就是這麼一回事；有機體通過保護自己與吞食別人來延續自己，又藉由繁殖來將自己的生命繼續延續至下一代。這個法則同樣適用於其它一切，包括所有無生命和有生命的東西。岩石是不會進食或繁殖沒錯，但在更細微的層面上它也是分子鍵不斷延續自己所造就的成果。小至原子、大至宇宙莫不如此。
善與惡同樣也會想延續自己。儘管看在我們眼裡只是抽象的事物，但它們的確有自己的生存、茁壯與延續方式。這股渴望延續自己的衝動以業力的形式呈現在道德層面，正是業力法則規定了善生善、惡生惡。
當惡開始蠢蠢欲動，它就會像滾落山坡的巨石般一發不可收拾，要躲開它更是談何容易。業力的這種動態關係——也就是希臘人所謂的報應（nemesis）——可說是西方所有偉大悲劇文學亙古不變的主題。這項法則非常的嚴格，以至於那些曾領教過其厲害的人難免會陷入宿命論，從此變得自暴自棄。
有誰能不絕望呢？我們沒有人完美無缺，所以可以預期你我皆有一筆遲早要還的債。即便我們犯下的無非是一些中傷他人或日常生活中的小錯，但最後仍可能得加倍奉還。然而，根據業力法則，這是絕對無法逃脫的。哪怕有基督施恩拯救，也無法免除我們應該為自己的行為負起的責任。毫無疑問，有些明明可以安然脫身的罪犯正是在認清了如此令人窒息的事實後才決定坦白從寬：比如《罪與罰》中的拉斯科利尼科夫（Raskolniko），他們全盤托出自己的所作所為並接受懲罰，為的就是想要從陰魂不散的報應恐懼中解脫。
儘管如此，基督教仍然指明了一條擺脫無情業力鎖鏈的道路。不得不說，這的確是耶穌基督對人類的靈性生活的獨到貢獻，因為在他之前的其他靈性導師對這一點似乎都未有足夠重視。《主禱文》用非常鏗鏘有力的一句話闡述了這個想法：“免我們的債，如同我們免了人的債。”（《馬太福音》6:12）
雖然這句話一般只被當作某種高尚的情操，但仔細想想就會發現，它其實正是打破業力法則的答案。我們種什麼就收什麼；因此，如果我們選擇寬恕，則我們也就獲得寬恕。我們將被宣告無罪，如同我們宣告別人無罪。所以，基督才囑咐彼得：“（赦免）不是到七次，乃是到七十個七次。”（18:22）
當然，這節經文的精髓在於，顯然沒有人會真的去計較是不是已經到了“七十個七次”。寬恕就像是提供了一種逃脫這個世界的本質，亦即那可怕的冤冤相報（quid pro quo）的辦法。它不但打破了業力法則，甚至還將我們從這本業力帳簿中徹底解放出來，因為我們能無限地、無條件地去寬恕，最終我們也將得到同等程度的寬恕。寬恕意味著堅定的拒絕記恨，即便看見了恨，也不再去計較。這是最極致的慷慨，是不求回報的施捨，也是最徹底的自由，因為那些選擇這麼做的人已經擺脫了傷害或失去的束縛：一旦放下了對傷痛的執念，我們就相當於是獲得了對它們的免疫力。
這是真正的寬恕，縱使它經常受到讚譽，卻少有人能將之付諸實踐。我們通常所付諸的只不過是一種包裝得很漂亮的偽善，也就是《奇蹟課程》所說的“毀滅性寬恕”（forgiveness-to-destroy，註5）。用最白話的方式來說，這是一個人利用寬恕來讓自己置身在道德至高點；此時寬恕已經變成了由在上者傲慢地施捨給在下者的禮物，猶如基督比喻中的那個自以為“不像別人”而沾沾自喜的法利賽人（《路加福音》18:11）。另一個看似更加道貌岸然的版本則是“大家都有錯”，在這裡罪責沒有被解開，而只是平均分配給了每一個人。還有其它很多寬恕方式說穿了其實都只是想要滿足自己的某種不健康的需要。互累症（codependency）就是一個例子：某人選擇“寬恕”她的一個不斷虐待自己的家人，卻只是為了繼續維持自己作為無私奉獻者的角色，或是滿足她潛意識中的受虐慾望而已。
也許寬恕之所以被認為如此困難最主要的理由便是它太不現實。人們總覺得寬恕就是無視前非，為了憐憫而犧牲正義。但事實並非如此。明辨是非本來就不是小我的天性，小我總是希望不惜一切代價為自己開脫，老是責怪別人，一邊誣衊他人一邊盡可能迴避自己的不是。誠如基督所言：“為什麼看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”（《馬太福音》7:3）基督還說過另一個類似的比喻，即一位惡僕被主人免去一千萬債務，卻轉頭要將欠他“十兩”的另一個僕人投進監獄（18:23-35）。小我就像那惡僕，總是想最大限度寬恕自己，對他人卻非得斤斤計較。從這個角度來看，與其說寬恕是大度之舉，倒不如說它其實是在矯正我們看待世界的方式。
還有一個問題，那就是我到底是在寬恕誰？不用說，我們當然是在寬恕其他人。但如同我們已經看到，其他人在本質上就是我們自己。假如我們確實領悟了這一點，我們就會意識到原來大家都是那始終如一、從未真正分裂過的上帝之子；墮落的一個主要後果便是宇宙亞當誤以為自己分化成了數十億獨立的個體。緊抓著他人的過錯不放只會繼續加深這種割裂感。事實上，拒絕寬恕或許才是導致我們不斷被困在墮落狀態、衝突和苦難彷彿永無止盡最重要的原因。
嘴上談論寬恕這誰都會，但只要一有人沒有馬上回話或在我們面前插隊，我們就立刻又會將寬恕拋諸腦後。每當這種事情發生，難改的積習就會再度冒出，再輕微的怠慢在這時都會變成無可饒恕的罪過。又或者，對那些在多年的悲傷和煩憂中滋生出來的關係，我們也許十分渴望寬恕，卻發現自己始終無法踏出那一步，即便我們早已明白這樣一點意義也沒有，我們的內心卻依然固執的想要繼續記恨下去。
寬恕是一門藝術。就跟所有藝術一樣，它需要微妙的洞察力、對眼前事物的準確掌握，以及在不足與過度之間取得平衡的輕輕一觸。有時，寬恕似乎就像是癡人說夢，當排山倒海而來的痛苦徹底壓倒放手的可能，隨之而來的便是完全被憤怒支配的我們。但這也並不總是與我們受到的傷害成正比。巨大的打擊可以被我們坦然釋懷，而一些微不足道、無關緊要的委屈反而卻揮之不去。情緒的產生總是有它背後的原因，但我們有意識的頭腦卻並不見得能察覺這些原因，其實我們應該要學會去尊重這些原因——至少要對它們抱有多少的體諒。寬恕是介於懷恨在心與我們假裝自己已經原諒了某人、但實際上什麼也沒原諒之間的窄路。發自內心的誠實是走在這條道路上最需要的工具，因為最可恥的偽善就是那些我們當著自己的面做出的違心之舉。
從務實的層面而言，這種方法需要先將寬恕作為一個小小的念頭慢慢培養起來，與此同時憤怒與怒火在接下來的數個星期或數個月裡仍可能會繼續燃燒。當事人這時應該主動與對方劃清界限——拒絕繼續遭受虐待，也就拒絕了往後再滋生更多仇恨。一般來說，這會需要一種內心的超脫、擺脫對對方的情感依賴。在其它情況下，也可能需要的是學會從他人的角度來看待問題（這通常會讓他們認識到，原來對方也陷入了不知道還有其它什麼選擇的困境）。寬恕的形式多種多樣又變化莫測，就像人類本身一樣。對一些慷慨崇高的人，它是很自然而然的，至於其他人則可能需要必須付出很大的努力。最明智的做法是永遠對自己保持誠實，但也要記住自己與他人同樣需要被寬恕，有時給予我們自己一點諒解，反而會讓我們更容易釋然、以同樣仁慈的態度對待他人。
不義的管家
在一些瑣碎的小事，甚至是我們在人生中碰到的各種難關上大談寬恕或許不錯，但如果是更令人髮指的邪惡呢？想想歷史上的那些狂人——那些視數百萬人命如草芥的暴君和獨裁者又該怎麼算？這樣的人也值得被原諒嗎？
仔細思考一下，就會發現這個問題根本沒有意義。首先，這些狂人現在都在哪裡？他們大部分都已經化成白骨（通常也是被他們自己的殘暴所反噬）；即使那些尚有一口氣的多半也遠在天邊，作為市井小民的我們無論做什麼也動不了他們分毫。鑒於我們與他們沒有任何直接的關係，我們的仇恨只會反過來傷害我們自己。相比之下，許多真正受過暴君蹂躪的人都會發現，選擇寬恕或至少是將痛苦放下，繼續他們的人生才是唯一明智的做法。
我們很少有直接面對邪惡的機會，更多是與我們自己想像中的邪惡爭得死去活來：對遠在天邊的王八蛋燃起熊熊怒火，對半個世界之外的我們既無法也無意做些什麼來改變的不公不義表達義憤填膺。當然這不是說我們就不該關注那些嚴峻的問題，只是“我們”究竟是否應該寬恕過去或現在的罪行這個問題，本身就是深根於一股恐怕我們自己都沒有察覺到的衝動，亦即我們總是想橫蠻地將自己樹立為不容置疑的道德權威。研究過歷史上的種種暴行的人都應該知道，它們幾乎無一例外都是因為人民的踴躍響應才發生的，甚至連那些號稱最正直的人也經常被蒙蔽雙眼。不妨將心比心，換成我們就真的能表現得更好嗎？
福音書就不著眼於此。基督沒有責備羅馬皇帝的荒淫無度或反芻過去的罪惡。相反的，他談論的是如何對你每天都要碰見的人施以仁慈與憐憫：“要愛人如己。”（《馬可福音》12:31）這種關切既不是宏大空洞的口號也不是高高在上的歷史審判，但要是沒有它，人類的生活將根本無法繼續。
或許關於寬恕的終極解答就藏在《新約》最令人困惑的其中一段經文裡面：〈路加福音〉16:1-9中對不義的管家的比喻。下面容我全文引用：
“有一個財主的管家，別人向他主人告他浪費主人的財物。
主人叫他來，對他說：我聽見你這事怎麼樣呢？把你所經管的交代明白，因你不能再作我的管家。
那管家心裡說：主人辭我，不用我再作管家，我將來做什麼？鋤地呢？無力；討飯呢？怕羞。
我知道怎麼行，好叫人在我不作管家之後，接我到他們家裡去。
於是把欠他主人債的，一個一個的叫了來，問頭一個說：你欠我主人多少？
他說：一百簍油。管家說：拿你的帳，快坐下，寫五十。
又問一個說：你欠多少？他說：一百石麥子。管家說：拿你的帳，寫八十。
主人就誇獎這不義的管家做事聰明。因為今世之子，在世事之上，較比光明之子更加聰明。”
然後基督繼續說道：“要藉著那不義的錢財結交朋友，到了錢財無用的時候，他們可以接你們到永存的帳幕裡去。”但這一點也沒有讓這個比喻變得更好懂。這個比喻是如此令人費解，以至於即使是耶穌研究會的那群簡化論者們也傾向於承認這段記載的真實性，理由是它似乎沒有得出任何明顯的道德結論（註6）。
在我看來，這段經文唯一有意義的解釋只可能與寬恕有關。我們假設上帝是那個主人，這樣我們每個人都變成了不義的管家。假如我們被要求據實以告，那我們浪費主人錢財的事情就會敗露，我們的其他同胞也欠主人債，所以這個比喻最關鍵的地方在不義的管家免去了其他人欠上帝的債務（回想一下《主禱文》中有關於免了“我們”的債的說法）。但是這些債到底是什麼？這正是魔鬼開始作祟的地方——“魔鬼”這個詞彙來自於希臘語diabolos，意思是“控告者”——通常還是最陰險的那種。我們也許願意寬恕別人對我們的冒犯，甚至是諒解歷史上的那些罪過，但如果有人冒犯了上帝，這就完全不可同日而語。這個問題似乎從一開始就是基督教的軟肋。我們可以在《新約》中看到它是如何從登山寶訓開始，一直到〈猶大書〉都還在被持續爭論，這卷書特別譴責了那些“私下議論，常發怨言的，隨從自己的情慾而行”的人（1:16）。我們也可以在無數最虔誠的聖人所撰寫的書卷和論述中看見這一點，他們一天到晚強調自己的謙遜和溫順，但只要有人哪怕是最輕微的冒犯了造物主，他們立刻就變得怒不可遏。正如這個比喻所表明，這些“光明之子”甚至不如“今世之子”要有智慧，因為反而是後者懂得為自己的益處而拋開怨恨。
仔細一想，會因為這種事就氣憤才是真的好笑。難道上帝會如此輕易的被我們無足輕重的小過失冒犯嗎？顯然不會。更何況，我們連其他人的心裡到底在想什麼都搞不明白不是嗎？這顯然超出了我們所及的範圍。可是，從古至今的基督徒卻總是忙著拿異端邪說、褻瀆神明或其它類似的罪行來指責別人，還以為自己是在替天行道。當然，我們根本沒有那個資格替上天伸張正義。我們其實只是在捍衛自己的小我——它在這裡被具象化成了上帝的形象。這是實現自我超越（selftranscendence）最後且也許是最艱難的一課：放下自己一直以來所珍視、興許是經由多年來的宗教薰陶而已經習以為常的上帝形象。基督在十字架上所說的最後一句話正是代表了這種拋卻：“我的神！我的神！為什麼離棄我？”（《馬可福音》15:34）我們必須做出的最終極的犧牲，就是放下我的上帝。
兩種愛
在對寬恕討論了這麼多之後，現在差不多該來想想究竟什麼是愛了。儘管以其為主題的散文和詩歌可謂浩如煙海，但愛對我們而言卻仍依然令人捉摸不透。當然，這也是它何以這麼有魅力的原因之一。在某種程度上，愛可以說是我們每個人身上最核心的那個“我”的一部分本質，但卻又不止如此。如果說這聽起來令人不安，其實它同樣令人欣慰，因為我們最渴望的莫過於確信總有比自己更偉大的事物存在。
然而，有一些關於愛的奧秘實際上只不過是語義造成的混亂。英語是一門詞彙量相當豐富的語言，但奇怪的是它卻只有一個用來表達愛的詞彙（如果算上like的話，勉強可以說是兩個）。於是這個詞彙必須一肩扛起所有的愛，從可以想像的最崇高的情感到最簡單的慾望。由於不得不使用同一個詞彙來表達五花八門的感受，人們往往因此陷入左右為難，不知道此刻的自己在感受的究竟是哪一種愛。
希臘語，包括《新約》使用的希臘語則有四個可以用來表達愛的詞彙。第一個是情愛（eros），代表肉慾之愛。第二個是友愛（philia），代表友誼之愛。第三個是親愛（storge），代表親情之愛（它也有“忍耐”的含義，這倒是對家庭關係的本質提出了一個有趣的見解）。第四個是愛加倍（agape），“它的含義更接近尊重而不是感情”，這是利德爾＆斯科特在他們未刪節的希臘語詞典中對它的定義（註7）。同時它也是用來表示神與人對彼此的愛的單詞，亦是《新約》最常使用的一個，包括“愛人如己”還有保羅在〈哥林多前書〉第十三章中對愛的歌頌，這是《聖經》最常被引述的一段經文（詹姆斯王欽定本在這裡將其翻譯成“恩慈”），它們用的都是這個愛。
不過，我們可以將這四種基本類型進一步簡化成兩種。奧古斯丁曾說：“耶路撒冷和巴比倫兩座城分別孕育兩種愛，一個是上帝之愛，一個是世俗之愛；我們都是這兩座城的公民，只要反躬自省，就會知道我們各自屬於哪一座城。”（註8）他在這裡呼應了柏拉圖，後者在《會飲篇》中區分了“天上”與“地上”的兩種愛。我們應該都對柏拉圖的這種區分相當熟悉：那彷彿只應天上有的“柏拉圖式”愛情就是“沒有一絲的淫穢”（註9）。整個基督教傳統幾乎完全繼承了柏拉圖的劃分，斥肉體之愛為必要之惡，而愛加倍則全然沒有肉體的成分。
不幸的是，這種區分並不總是管用。在基督教興起已經兩千多年後的今天，我們更是看見對性的妖魔化造成了多少傷害。況且，這種區分也沒有包含到介於“純粹”的愛與情慾之間的其它種愛；這些其餘的愛又應該算在哪一邊呢？
用稍微不同的方式來定義這兩種愛可能會更有幫助。愛加倍確實代表“上帝之愛”，但那不是僅限於神和我們，而是也包括了人與人，他們也能效仿這種上帝之愛。它可以被理解為無條件的愛，這便是保羅在《哥林多前書》所說的“恩慈”：“愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒；愛是不自誇，不張狂...不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”（13:4,6-7*）
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*《詹姆斯王欽定本》的原文為：“恩慈是恆久忍耐，又有良善”——譯註
與這種有自覺的愛形成鮮明對比的是奧古斯丁所說的“世俗之愛”。它包括了希臘語中的其它三種愛：情愛、友愛、親愛。與愛加倍不同的是，它們都是有條件的。這些愛有要求與規矩，其中最重要的莫過於互惠與自利。友愛通常會涉及到一種粗略的、下意識的心理攻防戰，例如在社交關係中，人們一般會認為收到晚餐邀約後應該要在某個合理的時間內作出答覆，否則就是冒犯別人。很多人友誼破裂也只是因為某個朋友在接受了幾次邀請後，卻沒有反過來邀請對方。只有最斤斤計較的人才會把這些計算看得比什麼都重要，但每個人應該都會同意，如果彼此之間的回報方式相差太大，這段感情仍會受到傷害、親情也會產生裂痕。
親愛和情愛雖不會那麼講究互惠，但它還是會有影響。父母對孩子的關心與呵護很難報答，但孩子至少應該要有一定程度的感激與情感回應，並在父母年老後照顧他們。情愛經常呈現為單相思，但只有最癡情的傻瓜才會在一再被拒後依然死不放棄。當然，我們還是可以在生活中看見許多例外——即便沒有任何回報，也有人願意赴湯蹈火、犧牲自己——但我們對這些行為的欽佩，恰恰也說明了它們有多麼難得可貴。
所以，這就是“世俗之愛”，它就跟業力一樣非常注重借方與貸方的關係。少了這樣的愛，人根本活不下去，好比沒有人的生活可以脫離金錢交換，但如果只有這種程度的話，這樣的愛仍然不完整。我們不是因為自己擁有怎樣的本質、不是因為我們是什麼而被愛，真正重要的是我們有能力給予什麼，即使是像陪伴這麼難以量化的東西。
對這些不同層次的愛，葛吉夫做了一個非常發人深省的總結：
“意識之愛，同氣相求
感覺之愛，適得其反
肉體之愛，眼花繚亂。”（註10）
“感覺之愛”與“肉體之愛”一起構成了“世俗之愛”。葛吉夫對肉體之愛的評論應該很白話，因為對每個人來說，另一個人是否具有性吸引力追根究底都是要看對方是不是自己的“菜”。不過他說“感覺之愛，適得其反”就比較難理解了。我們傾向於喜歡那些同樣喜歡我們的人不是很正常嗎？某種程度上也許是這樣沒錯，但太過強烈的好意卻也令人反感，我們會從內心深處感到自己彷彿被抓住或攥住了，而這會令我們感到不舒服。
“感覺之愛”的問題不止如此。隱藏在所有甜言蜜語和鼓唇弄舌背後的其實是一種空虛，是一種無法滿足、只得伸出手去向另一個人索求的欲求。這個欲求也許是為了性，也許是為了社會進步，也或許只是為了想要有人陪伴。無論如何：從根本上而言，這種欲求是掠奪性的。它並不尋求哺育與照顧另一個人，而只是想以對方為食。它是在用另一個人來填補自己心中的空虛。
誠然，“感覺之愛”並不ㄧ定只會適得其反。我們每個人都不只是四處尋找獵物下手的操縱者的無辜受害者。我們都有自己渴望滿足的欲求、內心的空虛和執著，而我們也都會想要用其他人來滿足自己的需要。如此便產生了《奇蹟課程》所說的“特殊關係”（註11），它可能會帶來一段戀情、一段友誼、一份工作甚至是一個家庭，但說到底它仍是一種不健康的討價還價：一切只是為了滿足自己內心的空虛，至於對方到底是一個怎樣的人則無關緊要。套馬丁・布柏的話，此時另一個人在你的眼裡就已經不再是“他”而只是“它”了。世界上幾乎所有人際關係都可以歸入這個類別，這也解釋了為什麼它們往往如此短暫且經不住考驗。對方犯了什麼錯、對方如何瞧不起自己都只是我們用來掩飾自己為何與他疏遠的藉口，真正的理由只不過是對方已經不能再滿足我們的欲求罷了。
不過還有另一種愛：愛加倍，又稱無條件的愛或意識之愛。雖然這種愛不是基督教的發明——打從人類存在以來，它就一直為我們所知——但基督教最與眾不同的地方在於，它對這種愛的闡述與肯定都是前人所無法媲美的。
愛加倍有幾個特徵。首先，它不講求任何條件。與“世俗之愛”正好相反，愛加倍什麼也不要求，並且對所有人都一視同仁；正是在這一點上，它變得很像上帝：“因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。”（《馬太福音》5:45）愛加倍不計較自己能得到多少回報，因為它不是為了回報而施予。它也沒有“世俗之愛”的另一個重要特徵，亦即涉及綱常與輩份的複雜社交計算。我們在這個世界上有一套必須遵從的等級制度，大愛必須首先給家人，然後才能依次給朋友、社區、國家；任何人一旦違背這樣的綱常，馬上便惹來千夫所指。但愛加倍卻不是這樣；親近與否並不會賦予任何特殊地位。這有助於解釋基督為什麼會刻意對家庭採取漠視的態度：“凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姊妹和母親了。”（《馬可福音》3:35）
只有當“我”從這個世界獲得解脫，無條件的愛才有可能成真。如果“我”沒有獲償這樣的自由，它只會無可避免地被捲入憂慮、恐懼和算計的漩渦，而這些都是這個世界賴以運作的機制。內在基督教無疑會同意其它偉大傳統的教導，即這種自由，它有時又被稱為“解脫”或“開悟”是不可或缺的，但基督教與眾不同的地方便是其主張無條件的愛正是實現這種解脫最好的方式。要有意識的實踐這種內在智慧是一個循序漸進的過程。起初，你只能在或多或少像瞎子摸象那樣去練習保持慈悲。然後隨著你的努力，漸漸會出現一些細微的變化——以世俗的眼光來看，這些變化似乎不具任何價值或好處，但它們實際上卻賦予了我們的內在更大的空間與自由。這樣的體驗會鼓舞你繼續堅持下去，而不被這個世界帶來的挑戰所打倒。
愛加倍是一種有意識的愛。這不是說它講求自我覺察（self-aware）：畢竟，任何墜入愛河的人都能感受到自己的心花怒放。反之，愛加倍擁有其它更低形式的愛所不具備的與生俱來的智慧與覺知。它能夠看清全貌，除了不為自己的偏好所蒙蔽之外，也可以接受對方最真實的模樣。有了這樣的覺察，自然就會做出正確的選擇。它可能會也可能不會以符合我們預期、習慣甚至理性的方式表現出來，但憑著這股不受遮蔽的洞察力、同時也是超然的慈悲，愛加倍可以穿透事物的表象，直觸問題的核心，準確的給予這個人在這種情況下需要的東西。基督在福音書中就體現了這樣的特質。他並沒有被描述成是一個溫文儒雅的人；反之他言辭犀利、經常故意用激將法使人惱羞。但最後他總是能讓人們有所收穫。
如此便引出了愛加倍的第三個、也許是最少人知道的特徵。前面提到的兩位詞典編纂者用“更接近尊重而不是感情”來定義愛加倍，這是一個很重要的提示。不同於其它幾種形式的世俗之愛，愛加倍不是純粹的感情。它並不一定意味著會對別人抱有某種暖意或愛意，因為這種有意識、泰然的愛已經超越了愛憎。愛加倍對誰都一視同仁，它對義人和不義的人都沒有偏見，既然如此那它肯定不會像我們的情緒和脾性那樣陰晴不定，這也最直接地表現在了它的作為中。
這並不是說基督教要求我們不能擁有好惡。這根本是天方夜譚；我們每個人都不可避免地得在這個“世俗之愛”的遊戲裡扮演各自的角色。即使是福音書中的基督同樣未能免俗：他有家人、有朋友、有敵人；甚至，正如某些偽經暗示的，還跟抹大拉的馬利亞有過一段情（註12）。但他所展現出來的愛並沒有被這些社交關係所桎梏；反而卻昇華到了另一個境界。“你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？”（《馬太福音》5:46-47）
雖然這兩種愛的區別一印成白紙黑字後似乎很好理解，可是放到現實生活中卻又另當別論。最常出現在愛情鬧劇中的橋段之一就是一種愛不小心被誤會成另一種愛——例如，某人也許以為自己可以把愛慕的對象看得比什麼都重要，但只要對方做了什麼不合自己意的事，他立刻會翻臉不認人。
其它形式的愛也飽受這種誤會的困擾，比如《約翰福音》便在快到結尾的時候說了一個故事。標準的英文譯本沒能抓住這個故事的精髓，因為它們把兩個完全不同的單詞——philein和agapan——都翻譯成了“愛”。於是莫里斯・尼科爾對這段經文做了一點註解（他使用“機械的愛”來表示我說的“世俗之愛”）：
“他們吃完了早飯，耶穌對西門彼得說：約翰的兒子西門，你（有意識的）愛我比這些更深嗎？彼得說：主啊，是的，你知道我（機械的）愛你。耶穌對他說：你餵養我的小羊。耶穌第二次又對他說：約翰的兒子西門，你（有意識的）愛我嗎？彼得說：主啊，是的，你知道我（機械的）愛你。耶穌說：你牧養我的羊。第三次對他說：約翰的兒子西門，你（機械的）愛我嗎？彼得因為耶穌第三次對他說你愛我嗎，就憂愁，對耶穌說：主啊，你是無所不知的；你知道我（機械的）愛你。耶穌說：你餵養我的羊。”（註13）
Philia——友愛——是一種機械性的愛；agape才是有意識的愛。所以彼得其實根本沒聽懂耶穌在問什麼；他分不清有意識的愛與普通的友誼之間的區別；他甚至還以為耶穌問了他一模一樣的問題三遍。然而，要是他連這點區別都分不出來，他永遠也不可能成為獨當一面的靈性導師。基督連續問了彼得三遍，他卻始終有聽沒有懂，這是一個很重要的事實。最後，基督甚至必須屈尊自己配合彼得的程度，使用彼得聽得懂的講法。
如同這一段經文所暗示的，要在實踐中區分這兩種形式的愛並沒有想像得那麼容易。舊時代的觀點總認為這兩種愛一定互相排斥，於是有些人就得出了一個荒唐的結論，認為要實踐最高尚的愛，就必須遠離所有人類同胞。但福音書實際上是很入世的，它們是宣講給那個時代的農民、稅吏、士兵還有文士聽的。同樣的，我們也可以在自己的人際關係中實踐這種高尚的愛而不必斷開一切魂結。用愛加倍的方式來對待一個人並不意味著要斷開與他或她的所有關係，甚至性關係也無所謂。相反的，愛加倍只是帶來了另一種更高層次的愛，使原有的關係被昇華至更崇高的境界。
靈魂伴侶
那麼，我們最熟悉的那種愛——那總是在盤旋在我們心頭、勾起我們無限遐想的浪漫愛情究竟又算什麼？我們現在擁有的《新約》只給予了我們兩個選擇：要不獨身，就像保羅教導的，要不結婚——基督曾不止一次談到婚姻，他甚至語重心長表示一旦結了婚便不可回頭：“既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開...凡休妻另娶的，若不是為淫亂的緣故，就是犯姦淫了；有人娶那被休的婦人，也是犯姦淫了。”（《馬太福音》19:6,9）
傳統的基督教始終堅持只要結了婚就不可以輕易反悔——其它世界各地的傳統多半也半斤八兩——其實這從純粹的社會學角度就可以解釋。養育孩子不僅辛苦且代價不菲，所以在一段婚姻中，男人應該有權知道他撫養的是不是自己的孩子，女人也需要獲得保證，放心相信她的丈夫不會始亂終棄。此外，濫交容易造成疾病傳播，忠誠的婚姻便是控制疾病傳播最好的方法之一。在缺乏節育手段和的對這些疾病的瞭解的過去，這些顧慮的確有其道理。
然而，婚姻同樣也有它陰暗的一面。即使基督說：“神配合的，人不可分開。”可是難道世界上有這麼多不幸福的婚姻也是神的撮合嗎？這又讓我想起了安布羅斯・比爾斯（Ambrose Bierce）對婚姻所下的尖酸定義：“一個由男主人、女主人共兩個奴隸所締結的社會狀態或契約。”顯然婚姻的神聖性不可能只是來自牧師的幾句禱詞。再者，若我們將“世俗之愛”——當然也包括了婚姻之愛——與精神之愛進行對比，兩者又如何能求同存異呢？
用神秘學的方式來說，那些被認為真的是“上帝配合”的伴侶通常會被稱作“靈魂伴侶”。這個古老而普遍的觀念曾出現在卡巴拉和D.H・勞倫斯的小說作品等各式各樣的背景下。不過它最早出現在柏拉圖的《會飲篇》裡面，喜劇作家阿里斯托芬聲稱起初世上有三種性別：男性、女性跟雌雄同體。這三種人看上去不但不是人模人樣，反而“每個人的模樣都是渾圓的，背部和兩側成圓，人人都有四只胳膊四條腿；在渾圓的頸子上有兩張一般無二的臉；面向不同方向的兩張臉屬一顆頭；耳朵有四個，生殖器有一對；至於其它部位的模樣也就無需贅言。”他們仗著自己身強力壯，竟妄想進攻天庭推翻眾神。
為了讓這些人安分守己，宙斯想出一個辦法，那就是把他們通通一分為二，所以“在被切成兩半之後，每一半都急著想要找回自己的另一半。”原本是男人的被切開來後想要找回另一半就成了男同性戀，原本是女人的就成了女同性戀；原本是雌雄同體的就成了異性戀。因此，阿里斯托芬繼續說道：“如此說來，我們每個人其實都只能算是半個人，是一個整體的殘缺部分，所以人人都在尋找自己的另一半。”（註14）這有點類似於《創世紀》有一段記載說，上帝取走亞當身上的一根“肋骨”幫他造了一個“伴侶”（2:18-22）。
我們不清楚柏拉圖究竟相不相信這種說法；畢竟，他筆下的這段話是從一位喜劇作家的口中說出來的。然而，我們每個人都想要尋找自己的完美另一半這個觀念卻非常深植人心。鮑里斯・莫拉維夫更將這個觀念奉為他的神秘基督教流派－“第五道”（Fifth Way，與阿里斯托芬不同的是，他只討論了異性戀）的中心思想。根據莫拉維夫，每個人身上真正的那個“我”是雙極的——它既有男性的面向也有女性的面向——正因如此，為了發揮我們最大的潛能，我們每個人都需要去找到我們的“對極伴侶”並與之結合——套莫拉維夫本人的說法，就是“騎士”必須去找到他的“夢中佳人”。他引用了一部罕人聽聞的神秘基督教文本《金書》（Golden Book）中的一段話：
“沒有一個男人，生來不惦記麗人倩影。
隨著年歲漸長，麗人的倩影愈發逼真；
彷彿有了血氣，看上去多麼栩栩如生。
情郎沒有發現，那其實是另一個自己，
他夢中的佳人，也是他幻想中的公主。
為了尋找佳人，他永遠都在馬不停蹄，
唯有在她身上，才能窺見另一個自己；
直觸他的靈魂，何其親暱又何其神秘，
彼此攜手結合，抹去你我之間的界限。
她是為他而生，只屬於他的夢中摯愛。
沉默將會收好，他要滿溢而出的愛意。”（註15）
當這兩方相遇時——莫拉維夫說一對對極伴侶終其一生一定會相遇至少一次——假使他們有妥善運用神秘學知識開發自己，接下來他們就可以通過“烈火洗禮”（baptism of fire）來互相結合。為了做到這一點，“兩位伴侶必須認識到他們其實是同一個人，並放下單純的肉體愛慾。兩人要有意識且互相配合地去做這事，同時培養他們的愛之聖火，之後它將會以宮廷愛情（courtly love）的形式被綻放出來。”（註16）
這個想法跟很多靈性傳統有類似之處，這些傳統都會教導如何將性能量轉化為更高層次的能量。在某些東方教誨中，這可以透過內在練習來實現，例如先讓自己達到性高潮（通過性交或自慰），然後使這股能量經由脊柱一路向上灌輸至心臟或頭部；被西方稱之為密宗的大部分教誨都是關於這樣的實踐。另一方面，莫拉維夫的“第五道”卻也不是沒有叫人難懂的地方。他這套複雜的體系與鄔斯賓斯基的體系有不少觸類旁通之處（這並不奇怪，他們兩人是很好的朋友），我不確定在其它神秘基督教流派中是否有可以跟它們相仿的教導。不過，他的教導的確有一個優點：如果我們接受它，基督教傳統中很多晦澀難懂的部分就可以瞬間變得不言自明。如此一來我們便可以理解為什麼這個傳統傾向於貶低肉體之愛，推崇更高層次、屬靈的愛，同時我們也將能弄懂其它莫名其妙的習慣，譬如早期基督教的已婚夫婦往往同床共寢卻不寬衣解帶，還有備受中世紀吟遊詩人歌頌的“宮廷愛情”，或是但丁在《神曲》和《新生》中對貝緹麗彩表達的精神之愛。
還有一個更現代的例子是聖公會修女、默觀修行者辛西婭・布魯爾特（Cynthia Bourgeault），她非常熟悉莫拉維夫的思想，也相信這完全符合她與一位名叫拉菲・羅賓（Raphael Robin）的特拉普派修士彼此間非比尋常（儘管是柏拉圖式）的感情——這段情緣甚至在拉菲過世後變得更加牢固。布魯爾特在她的《無懼死亡的愛》（Love Is Stronger Than Death）一書中更詳細且深刻地介紹了她的經歷。
無疑，有些人確實能像布魯爾特那樣在一位“對極伴侶”身上找到令人醍醐灌頂的真理，彷彿他們的靈性之路早已注定了兩人一定會在一起。至於其他人則可能永遠也無法找到他們的夢中“騎士”或“佳人”。人類的生活涵蓋了豐富多彩的邂逅與同樣令人眩目的愛——短暫的激情、深厚的友誼、終生的真情——目前也沒有證據顯示，將來會有什麼不同。在這樣的一個世界中，同一個標準似乎無法適用於所有人。也許，我們其實根本就不該用任何僵化的、先入為主的框架來規定愛，而應該學會去理解那作為基督教核心的無條件之愛，然後把它分享給我們身邊的每一個人。
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