在本書的前面，特別是第十章中，我們談到了思想或觀念史與意識史之間的區別。當然，我知道我在前兩章用了與主流大相徑庭的方式來討論中世紀思想。我認為孕育這些思想的是一種與我們現在略有不同的心靈−現象關係——而這本身就意味著這些現象也會跟著略有不同——過往的觀點都將其視為純粹的意識形態差異，並認為總的來說現象是永遠不變的。通過追溯這些意識形態在一系列思想家身上的發展——柏拉圖、亞里斯多德、新柏拉圖主義者、蓋倫、聖依西多祿（Isidore of Seville）、博韋的樊尚（Vincent de Beauvais）、馬爾提亞努斯・卡佩拉（Martianus Capella）及其他人——中世紀的思想最終被（可以說是錯誤的）認定為思想史上的一個階段。
誠然，一位傑出的思想家肯定會將他的畢生心血傳授給其他人，在一個書本很少又難尋的時代更是如此。因此，思想史的確在某種意義上是成立的沒錯。但這兩種史觀依然存在著不可調和的衝突——如果我們想追尋的是一部全面的人類思想史——尤其當我們回顧過去，正如我在上一章所做的那樣，回顧從前的西方人是如何思考這個問題，即自己與現象到底是什麼關係，或換個方式來說，就是回顧前人的知識論。屆時，我就不得不做出選擇了。從亞里斯多德到阿奎那的整個認識論都是以互滲為前提，他們爭論的問題僅僅是互滲究竟具體到了什麼程度。我們可以直接得出結論說，這種長久以來始終存在的前提只是一種自欺欺人，只不過它不知怎的一直被延續下來，且不僅從亞里斯多德開始，而是從人類有思想以來一路持續至公元15或16世紀，或者我也可以選擇接受或許互滲是真的存在。我認為第二種假設更為合理，即使並非必要，基於其它無關歷史的理由（如同我一直強調的），我們也應該接受互滲確實是我們的集體表象的永久基礎。
在我看來，把哲學家，甚至不包括亞里斯多德，視為奠定近二十個世紀以來的大部分西方人所共享的集體表象的有效與充分原因，無疑對他們有點太過恭維了。從意識史的角度來看，他們的著作都稱得上是揭示意識本質的重要里程碑，因為它們反映了世界上最清醒的一群人的心智。與此同時，鑒於思維與定形之間的微妙關係，以及語言在喚起和維持集體表象的過程中扮演的重要作用，絕不能說它們是沒有因果意義的。不管我們是要將心靈的歷史理解為一部思想史還是一部意識史，我們都會發現希臘與中世紀的認識論之間的連續性其實遠比它們的分歧還要更加引人注目；同樣的，無論從哪一種史觀出發，柏拉圖和亞里斯多德的言語與思想這兩條線都貫穿在了這個綿延不絕的過程中。
這是因為心靈的歷史——首先，當它被視為一部意識史的時候——會以對它自己來說最合適且有意義的方式來劃分歷史，而不是按照我們熟悉的、更直觀的那種分期方式。從前者的角度，希臘−羅馬時期應該被視為一直延續到了中世紀末期。甚至可能不止；因為科學革命用了整整三、四個世紀的時間才終於完成，所以互滲的消失並不是一夕間而是緩慢發生的。舉例來說，它在化學領域中殘留的時間就比其它科學要久，並且即使在它終於不僅從科學，也從所有接受過教育的人，或至少是都市人的集體表象中消失之後，它的回聲也依舊徘徊在他們所習慣使用的語言中。只有在我們這個時代，互滲才被逐出了它最後的安身之處。
我們已經看到，阿奎那的邏輯命題都是以互滲為前提的。仔細想想，既然阿爾法思維是以邏輯為基礎，這不就說明了它無論如何是容不下互滲的？只要我們還認為自己與現象有著互滲關係，我們就能繼續將現象看作是互滲的，從而使那些邏輯命題繼續成立。一旦這一切停止，它們就變成了偶像，而偶像是不會彼此互滲的。它們從此便再也沒有必要與它們的名稱有所聯繫。現在它們只是單純的“在那裡”而已。因此，這些名稱已無法再互相指稱彼此的意義。在邏輯領域，比方說，在約翰・斯圖爾特・彌爾身上仍然可以看見某種互滲的殘餘。在等到互滲徹底消失殆盡且讓位於偶像後，種相、屬相及其它概念也就沒有了用武之地。於是，在20世紀初，形式邏輯開始愈發對謂詞這個概念感到頭疼，以及如何將其與數目同一性（numerical identity）命題區分開來的困難。像維根斯坦或艾耶爾（Ayer）這樣的人遲早一定會出現，他們宣稱所有的謂詞都要不是錯誤的就是同義的——早在兩千多年前，柏拉圖早就已經在他的《智者篇》（The Sophist）中戲謔地預見了這一結果。對這種觀點而言，過去那種認為心靈在使用謂詞的時候並不僅僅是在搬弄詞語，而是直接在觸及事物本身的想法只能被當成是某種圖騰主義的遺毒。如果我們用“互滲”來取代“圖騰主義”，那就更貼切了（註1）。
前三章已試圖盡可能地描述科學革命之前的集體表象，尤其是要凸顯它們與我們現在的集體表象最大的不同之處。雖然我們主要著眼在那個被稱為中世紀的時期；但它們大部分其實也同樣甚至更加適用於希臘−羅馬時期，也就是這整個時期的開始。單就互滲而言，中世紀與希臘思想之間的差異主要是在程度而不是類型上；對於後者我只會約略談論一下。首先，除了哲學之外，在希臘語中及其它地方皆有強烈的跡象顯示，互滲對當時的人們來說是一種更生動、更直接的體驗。不管是希臘神話中的神祇和自然之靈，還是各種教派都具有的酒神式元素，人與自然在那時顯然都被理解為一個整體，而正如我們後面將看到的，有很好的理由可以解釋為什麼它不能也沒有在基督教中被延續下來。但除了宗教，如果我們仔細注意希臘語中的一些細微差異，我們會發現許多生動的與自然互滲的例證——特別是涉及到人類自己的身體運作的本質——今天的我們對此幾乎一無所知。另外，我個人認為希臘雕塑的高度發展也應該歸功於這種互滲，而不僅僅是一絲不苟的模仿工藝。
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註1：參照p.31和p.90。簡單來說，邏輯實證主義面臨的謂詞難題如下：假如我說馬是一種動物，那麼（a）如果我口中的“動物”所指的是比“馬”更多、更少或不同的東西，那我就是在說謊；但（b）如果我口中的“動物”不是比“馬”更多、更少或非馬的東西，那我等於什麼都沒說。如此一來我還不如說一匹馬就是一匹馬。因此，我們現在看到有些人企圖用新的邏輯來取代傳統的謂詞邏輯，這套新的邏輯使用代數符號來指稱“原子”事實（fact）與事件（event），它們與符號沒有任何真正的關聯，彼此之間也沒有任何層級關係。
在哲學層面上，我們可以從這個觀點來反思亞里斯多德的那部作品（《靈魂論》）的書名，阿奎那引述它的次數超過了其它任何一卷書。在英語中，它的書名叫做On the Soul，在拉丁語中是De Anima，在希臘語中則是Περὶ Ψυχῆς，而ψυχή（精神）既有“生命”也有“靈魂”的意思。同樣的，亞里斯多德的νοῦς ποιητικόσ和νοῦς παθητικός（主動理性與被動理性）也比它們的拉丁語對應詞intellectus agens和intel-lects possibilis有著更豐富的含義。亞里斯多德所說與所想的nous（理性）顯然不如阿奎那所用的intellectus（理智）那麼主觀；而且當他在討論知覺問題時，在沒有任何解釋或說明的情況下，他不僅將“理性”，甚至也將“世界”區分成了兩個動詞－ποιεῖν和πάσχω（poiein與paschein，即“行動的”與“被行動的”）。以他使用它們的心理學和認識論語境來看，今天要翻譯這個術語是根本不可能的，因為它們反映出來的是一種與我們有著天壤之別的心態。比方說，我們也無法將它們與亞里斯多德的“質料”與“形式”劃上等號，儘管質料肯定是被動的，形式也肯定是主動的。這是因為（按他的說法）在知覺的過程中，知覺對象本身才是主動的一方，而知覺主體是被動的一方。
知覺器官是知覺對象的潛能狀態，知覺對象則是它的實現狀態；當知覺器官在“感受”一個異於自己的他物時，它也在這麼做的同時變成了這個他物。因此，知覺對象的實現化（ενεργετα）與知覺本身是同一回事。另一方面，當我們談到思考時，與知覺不同的是，雖說是被動理性（nous patheticus）賦予了我們主體性，但卻是主動理性（nous poieticus）在認識行為中起作用。靈魂是poiein，身體是paschein；當靈魂與身體在一起時（除了認識行為是例外）卻是nous patheticus。與知覺和思考相同，運動也存在主動與被動之分，在這兩種情況下，後者都是前者活動的場域。所有這些複雜的運動都攸關人的本質，可以被視為潛能的知識；當人清楚的意識到它們的時候就會產生實現的知識；因為在那時（νοῦς yίyveтaι čкaσтa，註1...τὸ δ' αὐτό ἐστιν ἡ κατ' ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι，註2），理性就變成了它所思的對象，毋寧說它是在思考它自己。
如果這種心理觀真的有那麼荒唐、難懂且莫名的話——或者用培根的話說是“空洞”，就像今天大多數人所認為的那樣，這就很難解釋為什麼幾百年來卻有這麼多人在為它爭論不休。真正的答案是，這些詞彙有近一半的原意都早已丟失了。最重要的是，隨著互滲的消失，與思考、知覺有關的詞彙以及與運動、空間有關的詞彙也失去了它們原有的互相聯繫。當亞里斯多德在使用poiein和paschein的時候，他所想的當然不是它們在被我們翻譯成“主動原理”和“被動原理”後變成的那種非實體的、半神秘化的抽象概念。它們兩者分別對應著κινεῖν和κινεῖσθα−“行動的”與“被行動的”。運動力（locomotion）和牽引力（traction）對希臘哲學家來說都是運動（movement），而且它還包括了變化、成長與衰退；而亞里斯多德曾在不同段落中提到的kinesis則根本不是我們所說的“運動”，我們對後者的理解是一個偶像在牛頓空間中的位置變化。
如果我們想要瞭解不只是“運動”在科學革命以前究竟是什麼意思，還有我們在柏拉圖的天文學中見過的那種想要以某種方式將純思想與空間聯繫起來的奇怪又令人困惑的傾向，我們會發現其實它在柏拉圖及其前輩的思想中，遠比在亞里斯多德及其後輩的思想中還要更加突出且明確。例如，在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，柏拉圖告訴我們赫拉克利特和他的追隨者都認為poiein和paschein（我姑且稱它們為行動與被動）是兩種主要的kinesis，感官知覺都是由它們產生的。兩者各自又能再被細分成快與慢。我們所說的“客體”是慢的行動，“主體”是慢的被動；我們所說的客體的“性質”是快的行動，“感覺”是快的被動。我們在閱讀柏拉圖時必須牢記這一點，因為他曾說我們是通過知覺而共享或分有（κοινωνεῖν）了生成（γένεσις）的過程。倘若我們真的希望讀懂亞里斯多德的思想以及中世紀的哲學和科學，我們就應該帶著這些要點去解讀它們，因為像這樣的思維至少在中世紀的時候還是普遍存在的。
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註1：亞里斯多德《靈魂論》卷三，第四章。
註2：同上，卷三，第七章。
至於思想與空間的關係，這只需要閱讀《蒂邁歐篇》足矣——順道一提，它在中世紀是認識柏拉圖及其前人思想最主要的渠道。在這篇對話錄中，柏拉圖形容這個世界是“永恆的運動影像”。然而，這裡的重點不在於使用了多少術語，因為還不止這些：正如他告訴我們，實際上有七種不同的運動，而圓周運動是ἡ περὶ νοὕν кaι θρόνησιν μἀλιστα οὕσα−−“與理性和悟性最密切相關的一個”，或者說，通過對照理性在天穹中不受干擾的運轉（περὶ οδοι），我們就可以理解我們自己身上的理性，它們雖然無法不受干擾，卻依然與前者有相似之處*。更確切地說，這篇對話錄的整個宏旨與結構都是要論述天文學與形上學的密不可分。在對一與多、同一性與差異性（柏拉圖稱之為相同與相異）這些形上學問題的討論中，同一性與同一圓（the Circle of the Same，即天球赤道）是分不開的，差異性的概念也與差異圓（the Circle of the Other，即黃道，供各行星移動與變位的地方）是分不開的。
我們已經看到，即便在中世紀，人們對空間的體驗也與我們今天對空間的體驗有極大的不同，我們現在會把“心靈”（理性）與“空間”嚴格區分開來，但至少在《神曲》中仍能看見將它們混為一談的那種古老思維，尤其是但丁在〈天堂篇〉曾這樣描述天體的運行：
“Quanto per mente o per loco si gira.”
（註1）
然而，我們可以注意到，起碼在那時它已經變得比古希臘的時候還要更接近我們現在的體驗了。有趣的是，亞里斯多德卻反對我剛才討論的這種天文形上學，並堅持認為理性的相同性或自我同一性不應該是空間的（κατὰ τὸ μέγεθος）而只應該是數學的。因此，當我們在討論心理學的時候，必須要排除掉柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提到的那種圓周運動。公轉是最完美的圓周運動；但他依然強調理性的完美運動是思考。這種將思想從空間運動，甚至是任何形式的運動中分離出來的觀念堪稱是史無前例的壯舉。這正是貝塔思維真正的開端。
在這裡，我們不妨來回顧一下哈維對血液循環的發現。第十二章曾提到，這項發現的基礎是對圓周運動是最完美的運動以及微觀世界與宏觀世界之間的形式關係的信念。這就是一個顯著的互滲體驗逐漸喪失後的結果。起初，亞里斯多德將宏觀世界的大圓周運動從知性的運動中抽象出來，並將其變成純粹的空間運動，然後過了很久以後，這種被抽象化的運動又促進了機械性的血液循環概念的產生。再後來，血液循環甚至直接摒棄了它本來所依據的微觀世界與宏觀世界的相互關係。
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註1：無論在心靈中或太空中運轉的是什麼。
*即宏觀世界與微觀世界的對應學說，柏拉圖認為行星的圓周運動（由於圓周運動沒有真正的起點與終點，因此是最完美的運動）反映了宇宙的靈魂，宇宙實際上是一個巨大的球體。而人的七情六慾也圍繞著頭部（同樣為球形）中的理性靈魂進行運動，參見《蒂邁歐篇》29d-47e——譯註
雖然亞里斯多德是柏拉圖的弟子，但我們仍有充分的理由將前者視為一個新紀元的開始、後者視為一個舊紀元的結束，同時我們也不應忘記，所有這些劃分時期的方式終究都是人為且主觀的。一朵花肯定是從某個時刻開始不再是花，而是結果成了果實；但誰說得出到底具體是從哪一刻開始？在拉斐爾為梵蒂岡所創作的《雅典學院》壁畫中，柏拉圖和亞里斯多德兩人並肩而站，前者手指向天，後者手指向地。如果我們站在他們兩人中間，我們可以直接透過亞里斯多德看見西方世界在往後從所謂黑暗的中世紀，直到科學革命及其後的集體表象。透過柏拉圖的星空思維，我們則可以看見東方世界及更久以前的集體表象。柏拉圖的宇宙觀源自於畢達哥拉斯主義，相傳畢達哥拉斯曾經遠赴印度求學，無論這是傳說還是史實，它只是在用最簡單的方式來表達這個一目瞭然的事實罷了。馬克斯・穆勒早在很多年前就注意到了柏拉圖哲學與《奧義書》之間的許多巧合，其中包括輪迴的概念，但他也補充說，他不認為雙方有可能真的進行過任何實際的接觸。但是，假如本書（特別是第十章）的觀點是正確的，那麼思想的進步與其說是意識演化的載體，倒不如更應該說是它的結果。也就是說，它是意識及其對象−現象或集體表象的演化產生的結果。因此，這種演化或許其實並不像一般人所想像的那麼需要實際的接觸或交流。
隨著我們開始明白意識的演化就是互滲的逐漸喪失，就像本書所試圖證明的，那麼即使缺乏畢達哥拉斯的生平細節，我們也還是能夠來思考一個希臘人遠赴古代東方求學的含義。任何曾嘗試翻譯《吠陀經》的人都知道，在後者的語言中，主體與客體、心理學與自然史、神與人、詞與物完全不被加以區分，一個現代的讀者幾乎不可能理解它們究竟要表達什麼——當然，他可以通過將其翻譯成他熟悉的抽象道德概念來曲解它們。這裡只舉一個例子，光是Namarupa即“名色”這個術語就直接將我們帶回到了第十二章討論過的那種意識階段，在那時將事物與名稱進行分離的那場外科手術還未發生。在人依然還與現象互滲的時候，名就是色，色就是名。
然而，說到這裡——即這種具有柏拉圖式傾向、充滿東方宗教色彩的希臘思想後——我想本書對這段過往的討論差不多夠了，是時候再將目光轉向現在。畢竟，我並不具備若要再繼續深入所需要的對東方語言的瞭解。但還有另一個原因。迄今為止我試圖描述的那種意識，雖說它最大的特徵就是我們現已喪失的互滲，但起碼還是在我們目光所及的範圍內。我們可以——至少我是這麼認為的——對它盡力一瞥，儘管很難，我們仍能用我們在科學革命後被偶像感染的語言來嘗試描述它。但在我看來，要描述更早以前普遍存在的那種意識，需要的是一種截然不同的方法和術語。它恐怕也需要像運用千里眼一樣來運用歷史想像力。我的目的是要用通俗易懂的語言與概念來論證一個簡單的事實，即意識一直都在持續演化；如果這真的有可能的話，那麼最值得探究的必定是從畢達哥拉斯到摩西的這段期間。
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