一旦接受了互滲的事實，正如我們已經看到，就必須承認詞與物之間的關係其實遠比人們在過去二、三個世紀以來所假設的那樣還要緊密得多。此外，有意識的互滲是能夠察覺到這種關係的；原始互滲正是一種有意識的互滲。只有通過這個角度，我們才能理解為什麼中世紀會如此重視詞語教育——包括語法學、辯證法、修辭學、邏輯學及其它所有跟詞語有關的一切。
這是因為詞語——尤其是名詞——在從前並不被認為就只是單純的詞語而已。我還記得我曾在小學的第一堂課上跟同學們一起大聲唸誦：“名詞是指任何事物的名稱”，而從普羅提諾到阿奎那的哲學家們都習慣用“名稱”這個包羅萬象的術語來處理所有的詞與物。是故，不管是偽狄奧尼修斯在他的《論天主之名》（De Divinis Nominibus）還是阿奎那在他的《神學大全》第一卷第十三題（“論天主的名稱”）或另一篇短論《論聖言的理智本質》（De Natura Verbi Intellectus）及其它地方中，他們真正在討論的都不是語文學，而是認識論和形上學。
在前兩章中，我們稍微談論了當時的普通人眼中的世界以及科學革命之前的科學。現在我要來稍微談談當時的哲學眼中的世界。鑒於本書的篇幅以及我用來準備與寫作的時間有限，這裡只能淺嘗輒止地討論一下而已。我知道，要談論那個昨日世界的哲學，就算真的用上一整本書而不是一章的篇幅也是合情合理。再說一遍，我們正在討論的是一個已經遠去的世界——儘管本書的目的就是要證明，如果想要避免未來的巨大災難，昨日世界留下的精神財富就不只可以也應該被重新拾起。但任何只是渴望再次恢復原始互滲的嘗試最後都將被證明是無用功。
這個遠去的世界是一個現象與名稱都被視為表象的世界。一方面，“腦海中形成的詞語就包含了它的全部實現性”（Verbumigitur in mente conceptum est repraesentativum omnis ejus quodactu intelligitur，註1）。但另一方面，現象本身只有在被人“命名”的那一刻才開始具有實現性（actus）；也就是它所代表的自然對象與它的名稱被正式確立為同一個東西的時候。不過，這樣的命名並不一定需要透過發聲來完成。因為名稱或詞語既不只是單純的聲音，也不只是一抹墨水。阿奎那跟奧古斯丁都認為，在一個有聲詞語形成之前必須先經過理智詞語、內心詞語、記憶詞語（verbum intellectus, verbum cordis, verbum memoriae）的產生。人的詞語源自於記憶，如同聖言（Divine Word）源自於天父（註2）。它從上帝出發，但依然與其保持合一。因為整個世界都是上帝通過祂的話語來使祂自己的思想成真的結果。因此，聖言是一個模型形式（forma exemplaris，註3）；好比人類的詞語是理智活動（intellectusin actu）的結果*。
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註1：《神學大全》，ia, Qu. 34, a. 3.
註2：《論聖言與人的區別》（De Differentia Divini Verbi et Humani）、《論聖言的理智本質》。
註3：《神學大全》，ia, Qu. 3, a. 8, ad 2.
*命名在所有古代文化中都被認為是一件極為神聖且具有力量的行為，因為名稱往往反映了事物的本質，因此在這個意義上詞就是物，物就是詞。這對今天我們這種已經失去了互滲的意識來說很難理解，我們天然地認為主體與客體互相分離，詞與物並不具有內在的關聯性，我可以把眼前的動物取名叫長頸鹿也可以叫長腿鹿，但對擁有互滲意識的古代人而言，命名卻是一種嚴肅的學問，因為命名不僅僅揭示了事物的本質，同時更確立了事物與我們的關係。
如果我指著一個對象，卻不對其進行命名（用亞里斯多德的話來講，就是運用我們的主動理性〔nous poietikos〕去認識它的本質），那麼這個對象就永遠只是一團模糊的影像，無法形成任何有意義的概念；當我說出這個對象叫長頸鹿的時候，在這一刻我不僅賦予牠一個概念，同時更把握了它的本質（一種脖子很長的動物），亞里斯多德認為理性的目的就在於揭示萬物的本質，使它們從僅僅作為潛能（potentia）的存在變成真正具有實在性的實現（actus），而人類的主動理性實際上是分有（participate，與“互滲”是同一個字）了上帝的理性（《靈魂論》1072b），對上帝而言，一切事物都以潛能的形式存在，並通過上帝的理性而得以被實現，人類對萬物的命名從某種意義上就是在模仿上帝對萬物的創造。
類似地，上帝在《聖經》中所做的第一件事便是“言說”和“命名”（《約翰福音》的第一句話“太初有道，道與神同在，道就是神”的“道／邏各斯”〔logos〕在希臘語裡的意思即是“理性”與“言說”）：“神說：要有光，就有了光...神稱光為晝，稱暗為夜...稱空氣為天...稱旱地為地，稱聚水的處為海”。 最重要的是，上帝在造好伊甸園之後，要求亞當為萬物命名：“野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是他的名字。那人便給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名”。
這種認為命名反映了某種自然秩序、萬物的奧秘就藏在它們的名稱中的觀念深深影響了中世紀的形上學、語法學、魔咒學，例如在驅魔儀式中，要趕走惡魔就必須逼問他說出自己的名字——譯註
但再重申一次，現象只有在被人命名或思考時才具有實現性；因為思考的行為就是所思的對象，如同感覺的行為就是所感的對象（Intellectusin actu est intelligibile in actu; sicut sensus in actu est sensibile in actu，註1）。聖托馬斯在其它地方也明確地肯定了亞里斯多德在《靈魂論》（De Anima）中提出的那句格言：“靈魂瀰漫於萬物之中”（Anima est quodammodo omnia，註2）。
我們必須從這種背景，以及它們所依據的集體表象來理解中世紀的七藝（Seven Liberal Arts），其以語法學為首，緊接其後的是修辭學和辯證法。瞭解了詞語的本質，也就等於是瞭解了萬物的本質。這是唯一的方法。我們可以反思一下自從科學革命之後，語法學（grammar）的含義是如何被一分為二，一方面它似乎只是一門“純粹”研究詞語的學問，另一方面它又變成了具有半奇幻色彩的魔咒學（gramarye），並以其獨有的魅力征服了無數詩人，直到它後來開始被視為庸俗之物。我們還可以想想，在中世紀的寓言故事中，語法學及其它人文科學經常以擬人化的方式出現，甚至常常很奇怪的被與自然女神（Goddess Natura）聯繫在一起——後者是一個有點類似又不完全類似於希臘神話中的珀耳塞福涅的角色。這可能會促使我們直接回過頭來思考寓言——一種如今已不怎麼為我們所好、但在中世紀卻異常流行且廣受歡迎的文學體裁。寓言之所以會在我們手中變得枯竭，難道不正是因為對我們來說文字本身就是乾癟的，或者更確切地說，它們在我們眼裡本來就“僅僅是文字”？寓言中的人物對我們來說只不過是“抽象概念的擬人化”，但對中世紀的文法學或修辭學大師而言，仁慈（Mercy）或“危險”（Daunger）卻都是真實的存在，因為它們被賦予了“名稱”。有名稱就代表有表象，也就代表具有與物相同的實體性。
出於這個緣故，我們很容易會將他們的寓言與我們最近開始重新燃起興趣的“象徵主義”混淆，或至少是用同樣的標準來判斷它們。這是不對的。象徵主義經常透過詞語來表達自己，就像其它很多事物一樣，儘管它也能夠通過別的媒介來進行表達。然而，象徵主義的本質卻不在於詞語或名稱，而是事物或事件被理解為表象。但是，如同我們所看到的，這對互滲意識而言恰恰卻是再自然不過的理解方式。因此，我們口中的象徵更應該說是他們口中的“字面”的近似或變體。即使他們可以刨根究底到這種字面的基石，他們仍然會將那塊基石當作表象來看待。
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註1：同上，ia, Qu. 12, a. 2. 3.
註2：同上，ia, Qu. 14, a. I.
所以，阿奎那在討論《聖經》中的字句時，就首先將它們區分出字面的含義與屬靈的含義，然後將寓言（及其它）詮釋全都歸類在屬靈的含義之中。但在談到“喻言”（parabolicus，相當於我們所說的“象徵性”）時，他卻又將它算在字面的含義（subliteraturei continetur）。舉個例子，當《聖經》提到“上帝的右手”時，“這不是指真實的形象，而只是字面意義上的形象化。”（註1）這些實在值得我們仔細思考。
確實，要弄清“字面”的含義究竟是怎麼發生改變，就必須要搞懂問題的癥結。因為我們的問題，準確地說，是我們該如何學會去站在他們的角度來思考，對他們來說最自然的觀察與思考現象的方式就是把它們都當成表象。從這種角度來說，知識的定義就不再只是空想的假說，而是與表象背後的事物的結合了。只有努力發揮想像力去重建他們對表象的體會，而不僅僅是理論上的空談，我們才有可能真正理解他們的思考方式。如果我們能把握這一點，而不是像往常一樣堅持用我們的表象與定義來曲解他們的術語，這時我們才會理解經院哲學的那些術語——形式與質料、實現與潛能、種相、本質、實存、主動理性與被動理性，以及其餘等等的真正含義。
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註1：《神學大全》，ia, Qu. I, a. 10, ad 3.
在我們開始理解中世紀經院哲學所說的“形式”之前，我們必須忘記所有我們對“自然規律”的理解，忘掉那些牽強附會的、宛如幽靈般的假說。因為是形式決定了表象；而不是有什麼規律規定表象該是什麼樣，就好比靈魂決定了身體；而且的確，動物和人類的靈魂在從前都被定義為身體的“形式”。如果我們想瞭解形式怎麼能又同時是模型因（causa exemplaris），我們就必須忘掉我們過去對於因果法則的認識。但其實又沒有什麼好忘記的，因為實現−潛能（actus-potentia）的含義從未改變，它就是經院哲學思想眼中一切有機生命的生命之血，其以心臟為中心流遍全身上下的毛細管，維持生命的活動。存在（being）是作為潛能的存在；實存（existence）是作為實現的存在。然而，在這個宇宙中，實現卻是先於潛能的；除非有一個實現的存在，否則主體無法只靠潛能而產生。上帝的存在是完全的實現，因此祂是實存的；但對受造物而言，他們的存在源自於他們分有了神的存在——而不是因為他們本身就是實存*。我們放眼周遭所看見的一切受造物都是潛能變成實現的結果：然而，在這樣的表象背後，卻始終存在一個實現性。作為決定事物種相（species）之潛能的那個理性靈魂究竟是什麼？現象本身又是什麼？實際上，各種“種相”之間縱有相似之處或相近的表象*——但在潛在的（也就是在潛能〔potentia〕）靈魂層面卻沒有質料上的分別（註1）。現象與心智永遠都在互相作用，“種相”在它們之間不斷徘徊，時而變成這一個、時而變成那一個——“靈魂通過變成表象而成為了物質”（Anima enim quasi transformata est in rem per speciem，註2）。
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註1：同上，i a, Qu. 79, a 4, ad 4.
註2：阿奎那《論聖言的理智本質》
*阿奎那承襲亞里斯多德對“實現”與“潛能”的區分，並與亞氏一樣認為只有上帝是唯一純粹的“實現”，其他所有受造物都只是作為“潛能”而分有了上帝的存在性後才變成具體的存在者。阿奎那以actus essendi（存在的實現）來定義esse（存在）並區分了它與ens（存在者）的不同——譯註
*種相的概念源自亞里斯多德《範疇篇》中的種、屬，例如人是種，動物是屬，人與動物之間的差異則為種差——譯註
對於這樣的意識來說，只有已經完成或獲得“命名”的思想才能夠被稱為“知識”。在一般的思考與對話中，就如同在知覺中，互滲是一個半意識的過程。但知識卻也被認為是表現背後的事物與表象的實際結合。“關於事物的知識，就等於事物自身。”（Cognitio eorum, quae sunt, ea, quae sunt, est）7世紀的約翰・司各特・愛留根納引述偽狄奧尼修斯寫道。“除了存在自身的真理之外，”阿奎那寫說：“沒有什麼是可知的了。”（nihil enim scitur nisi verum, quodcum ente convertitur，註1）或者，作為潛能與實現之間的一種手段，可以說它是靈魂實現其潛能、成為它所思考之對象的過程，也是最終回到上帝身邊的一個階段。上帝的知識既是萬物之因，也是祂自己的實體，而人都分有了上帝的存在。事實上，唯有透過這種分有，他才能說自己的確是存在的。
今天我們的這種孤島意識只有通過驚人的努力才有辦法實際感受互滲。問題不在於它是否在理論上可行，而是該如何在最確切或最具創造性的意義上運用“想像力”，因此我們對互滲的體驗最常來自於某種審美經驗，例如欣賞詩歌或繪畫*。然而，這樣的經驗對我們而言是如此陌生，但我們卻又必須學會獲得與習慣這種經驗，不然我們絕不可能理解任何科學革命之前的哲學家。否則的話，我們便無法真正理解那些對他們來說是再普通不過的術語——種相與屬相、形式與質料、主體與偶性、原因與結果——的真正含義。反之，我們將會只是在用自己的曲解來詮釋它們。尤其是在托馬斯・阿奎那的作品中，分有或互滲這些字眼幾乎出現在了每一頁上，簡直到了值得寫一本書來研究——實際上還真的已經有了（註2）——他究竟是如何使用這個術語的地步。它並不是專業的哲學術語，因此他沒有費心去定義它，不像現代的哲學家喜歡給自己常用的術語搞出一堆定義，連區區一個“比較”（compare）都要錙銖必較。
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註1：《神學大全》，ia, Qu. I, a I, 2.
註2：L.B・蓋格（L.-B. Geiger）《托馬斯・阿奎那哲學中的分有問題》（La Participation dans la Philosophic de S. Thomas d'Aquin），巴黎出版社，1942。
*類似於莊子在《齊物論》中提出的“物我合一”，即在極度陶醉於眼前美景或藝術品的情況下，作為主體的“我”與作為客體的“物”彷彿互滲成為一個整體，使主體與客體的界限不復存在——譯註
按照蓋格的說法，在他全部的作品中，阿奎那只有在一處覺得有必要就這些定義進行解釋，而且他也只是約略做了說明。於是，在告訴我們種相分有屬相、主體分有偶性、質料分有形式、結果分有原因，所有這些分有對他來說意味著什麼後，他繼續補充說：“我們說空氣分有陽光，因為空氣所接受的光的亮度不及太陽。”（註1）
在天秤的另一端，主詞也分有其謂詞（註2）；另一方面，一個正式的或層次分明的分有秩序正是宇宙結構的基礎；因為一切受造物或多或少都是上帝的形象、表象或“名稱”，他們有多相似或多不相似不在於數量的多寡，而是他們距離上帝的存在與至善的流衍（emanation）有多近或多遠。這是一種屬靈的結構，而且它有很多東西都超出了表象世界的範圍。例如，天使就不只是一部獨立的作品或《神學大全》單獨某一章的主題，而是無處不在，甚至連在討論認識論和宇宙論問題的時候都可以被提及。
這裡似乎有必要指出，我之所以只專注於特定一位中世紀哲學家，而不是對整個中世紀的哲學或思想理論進行梳理，是因為本書要討論的是意識史而非思想史。本書該做的是深入到思想的結構與活動中，而不是整理出結論。以語義來說，本書關注的是詞語是怎麼被使用，而非它們造就了什麼東西。以邏輯來說，本書關注的更多是命題而非論證，又更多是術語而非命題。因此這一定需要最具體的例子。本書必須挑選特定一個或最多幾個切入點來著手。所以真正的問題是哪一個人才是最好的選擇，而在我看來，托馬斯・阿奎那的言語跟思想就是最好的選擇。也許我在愛留根納或艾爾伯圖斯（Albertus）身上可以找到更多關於互滲的生動例證。對阿拉伯人而言，互滲——特別是知性上的互滲——是如此完整，以至於它幾乎完全排除了任何個體的參與。我想我在唯名論者中應該就找不到太多的例證，但他們確實有理由被視為科學革命的先驅，從他們身上就已經可以看出互滲衰落的徵兆了。此外，憑藉其驚人的博學，阿奎那幾乎可以說是整個中世紀思想的集大成者；他的思想既清晰，卻又不失深刻。
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註1：《論七天創世》（De Hebdomadibus），cap. 2. 2 Cf. p. 31.
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