《永恆臨在的本源》是一部篇幅近六百頁的大部頭著作，裡頭不乏圖表、插圖、一長串詞源附錄和超過百頁的章節註釋。這是一部博學、精深且睿智的著作，想要閱讀它的讀者必須對西方文明的歷史與文化，甚至是更深邃的人類創造力領域具備一定的知識。它的內容涵蓋宗教、神話、哲學、文學、科學、歷史、法學、心理學還有我們今天俗稱的超自然現象。除了綜述過去幾千年來人類的豐富文化成果，套鄔斯賓斯基的話，這本書還試圖“從不同的範疇思考”，它自信地朝著撲朔迷離的本體論世界大步一跳，而這一路上除了充滿詩意的洞察力、直覺以及語言這個笨重的工具之外，幾乎沒有其它任何指引。格布瑟並不是唯一一個堅信哲學在20世紀與21世紀的今天最重要的使命之一就是拓寬我們的語言的人——因為我們目前的心理−理性意識結構仍抱持著根深蒂固的形上學偏見——唯有如此，我們才能夠理解新的超透視意識所帶來的全新意義。因此，他在內容已經非常豐富的書中又塞滿了各種新造詞，而它們並不總是淺顯易懂，或是每當我們以為自己已經弄懂，結果才發現根本不是這個意思。除此之外，格布瑟跟海德格一樣，經常以反常的方式使用常見的詞彙，並對其進行冗長且有時艱澀的詞源學考察。所以讀者很可能一開始就會被“本源”、“超透視”、“述說”、“整體性”、“非時間”、“透明性”、“無我”、“潛伏態”等一大堆術語給搞得暈頭轉向。
第一次閱讀這本書的讀者應該都會感激涕零的發現，格奧爾格・費爾斯坦為格布瑟的“意識的結構”理論撰寫了一篇富有共鳴、洞察力甚至有時略帶批判性的介紹，並在其中附加了一份或不可缺的詞彙表。顯然，這本書的讀者真的比想像中還多。除了本來就酷愛印度教哲學書籍的費爾斯坦，另一位同樣在探討意識演化的知名作家肯恩・威爾柏（Ken Wilber）也深受格布瑟的思想影響，他被許多人認為是最重量級的新紀元知識分子之一。現在在網路上可以找到專門介紹格布瑟思想的網站，甚至還有所謂的“整體哲學”學派，包括艾倫・庫姆斯（Allan Combs）和諾埃爾・巴斯塔德（Noel Barstad）等學者和哲學家都在通過他們的著作引領更多英語世界的讀者認識這些思想。
然而，這些對格布瑟哲學的推廣也受到了質疑。文化理學家威廉・歐文・湯普森（William Irwin Thompson）就在他最近出版的《誕生：意識演化過程中的文物與文本》（Coming Into Being: Artifacts and Texts in the Evolution of Consciousness，1998）中批評了威爾柏對格布瑟的“挪用”，並感嘆說威爾柏在加州的學生往往更喜歡他那套心靈雞湯版的格布瑟思想，而不是更需要動腦思考的原版。費爾斯坦本人曾在談到許多人在得知格布瑟去世的消息後所感到的惋惜時說：“像格布瑟這樣的蘇格拉底式人物，總是超前於他們的時代...並因此永遠無法成為顯學，如果他們成為顯學，他們的努力也就白費了，因為他們的思想注定只會被庸俗化。”（註1）。《永恆臨在的本源》的英文翻譯之一，阿爾吉斯・米庫納斯（Algis Mickunas）則批評了那些“追求新紀元與靈性救贖的人”對格布瑟的追捧，並強調他本人對格布瑟的投入與那種只略通其皮毛的吹捧是截然不同的（註2）。
也許，就像格布瑟常說的，最原始的源頭往往比後續的發展要可取。話雖如此，儘管他一直在與令格奧爾格・費爾斯坦深痛惡絕的庸俗化作鬥爭，但他亦十分警惕任何類型的“靈性精英”，並特別點出了各種對他的思想的誤解，包括將他歸類於“尼采和諾斯底教徒那一掛，他們都強調自身的優越性，無論是在對權力還是對神的看法上都大同小異。”（註3）在基督教精神的影響下——這是格布瑟與魯道夫・史代納的另一個相似之處——他很小心翼翼地避免他的“整合意識”思想變成另一種自以為是的傲慢心態。不過，一個能夠承受意識轉變的人確實要能忍常人所不能忍。格布瑟警告說，倘若我們無法克服即將到來的危機，我們就會被危機吞噬，“只有戰勝自己的人，才能贏得自己。”（註4）這句告誡對那些只想追求心理囈語和靈性速成的人來說想必很不中聽。這可以說是另一種形式的金髮姑娘綜合症：不管是庸俗化還是精英主義，它們最後都要不只會變成吸引一堆外行人卻空洞無物的流行運動，就是變成一群自以為高人一等的內行人關起門來搞小圈子。可以想見，要在這兩者中取得“恰到好處”的平衡並不是一件易事。
我相信，格布瑟希望透過他的新意識理論來破除這種二元陷阱，即“非此即彼”的意識結構，根據他的說法，我們已經被這種意識結構困住了。由於他所警告的危機是不可避免的，且並非僅限於神秘學精英會關心的那些危機，所以我個人認為無論我們再怎麼覺得這是一種冒犯，至少踏入庸俗化的陷阱還算是相對比較可以接受的。與三十年前相比，今天已有越來越多人開始認識他的著作，這不管怎麼說都是一件好事。
因此，接下來要對他的思想進行的概述難免會有不足之處，這一點還請務必見諒。在其密密麻麻的內容中，《永恆臨在的本源》描述了人類意識的歷史與演化，從最早的原始人到20世紀上半葉的文化成就——話雖這麼說，但我有必要在這裡特別提醒一件事。對格布瑟而言，我們對“歷史”和“演化”這兩個概念的理解都已經摻雜了太多“心理−理性”意識結構的偏見，因此它們本身具有盲點，無法看見其它不同的意識結構“變異”的過程，也無法看見在背後激勵它們的那股永恆力量，也就是格布瑟所說的“永恆的本源”。我們不可能只用其中一種結構的語言來解釋那個孕育所有意識結構的原理，正如我們在討論互滲意識時看到的，不可能用小說的內容來解釋一本小說是怎麼創作的。“歷史”和“演化”並不超出在它們試圖解釋的對象之外；它們是現代時期（心理−理性意識結構）的產物，並且格布瑟認為，它們的特徵是都以線性的方式來理解時間，堅持一切都有一個“起點”，然後朝著某種意義上的“終點”前進。
當然，當代歷史學家和演化論者已經放棄了目的論的概念，歷史或演化是一條從最初的開端一路循序漸進“前進”直到今天的軌跡，如今已經沒有人會再堅持這種想法了。事實上，在一些“後現代”思想家看來，“歷史”其實早已終結，但不是法蘭西斯・福山那種意義上的終結，不是因為歷史已經實現了它的“目的”——即自由主義的全球化——而是因為歷史已不再是一個有任何意義的概念。這些思想家認為，今天已不再有一個我們可以稱之為“歷史”的固定概念——同樣的命運也降臨在了其它過去被視為理所當然的概念，例如“國家”、“藝術”、“哲學”甚至是“人”身上。但這畢竟是一個相對較新的立場，尚不足以作為挑戰格布瑟本人的依據，甚至實際上還反過來印證了他的觀點：我們今天這種一切都要加一個“後”的文化恰恰是過去幾個世紀以來佔據主導地位的意識結構開始崩解的徵兆。格布瑟的觀點與後現代主義的歷史與演化觀十分不同，他並沒有簡單地放棄古典的線性時間觀、轉而採用那些偶然的、割裂的、根本毫無意義的模型，而是將他的意識結構理論嵌入到一個非時間性的源頭中，他稱之為“本源”。
格布瑟所說的本源到底是什麼意思很難直接解釋——這也是我們在討論他的每一個核心論點時都會遇到的困難。要瞭解他的任何一個新造詞，就必須也要瞭解其它新造詞；它們的定義與含義總是互相交錯，以至於可以說只要搞懂了他的這些新造詞，就等於理解了格布瑟的全部思想。之所以這麼說，是因為掌握這個“新”的思維模式的關鍵恰恰在於一樣事物：語言。
當我們被迫使用我們習以為常的“舊”思維模式來掌握一種全新的意識形式時，我們就會陷入一種進退兩難的處境——就像徒勞地想要用鐵鎚的尖頭來把釘子敲入牆壁（當鄔斯賓斯基意識到“光是要描述一個煙灰缸就可以把人逼瘋”時，他便是碰到了相同的困難）。因為在這麼做的時候，我們正在使用的恰恰是我們本來想要超越的思維模式。尼采或許是第一個充分認識到這種“語言監獄”的束縛的人*，後來的哲學家也想盡辦法要擺脫它（這一困局很類似於康德的“物自身”）。維根斯坦沮喪地發現我們使用的語言從本質上可以說是一種套套邏輯，以至於他宣稱哲學其實就是一種語言病。後面的思想家採用了更取巧的權宜之計；德希達使用“打叉”（erasures）、“不做”（omissions）、“劃掉”（crossing-outs）這些技巧來避免“存在”（being）被框限在語言中，結果就是讓“文本”變得幾乎無法閱讀。這裡的差異在於方法的不同，維根斯坦和德希達在否定了形上學後給出的替代方案都是“沒有”——維根斯坦從此埋首於研究“日常”語言（無論這意味著什麼），德希達則陷入了無窮無盡的延異（difference）。然而，格布瑟卻不打算繼續搬弄“空洞的”形上學語言；他雖然用的是舊瓶子，但倒進去的卻是新酒。他不是通過退縮到沉默或“不在場”（absence）中來逃離語言的牢籠，而是選擇主動拓寬這座牢籠，直到它幾乎變成一座大教堂。
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*思考看看尼采在《偶像的黃昏》中說過的這句話：“語言中的‘理性’——噢，好一個騙人的老嫗！恐怕我們永遠無法推翻上帝，因為我們仍相信語法。”——譯註
根據格奧爾格・費爾斯坦的說法，“本源”意味著“一個永恆存在的現實...其中蘊含無窮的神性與靈性”，不同的意識結構都藉著它而得以在時空中展開（註5）。本源是非時間、非空間性的，它存在於時間與空間之外——也只有非空間性的東西能夠“在外面”。對格布瑟來說，本源乃是“先於所有時間”且“包容一切開端的整體”，而臨在則是“包容一切時間的整體”，它包含了“昨天、今天、明天，甚至是前時間（pre-temporal）與永恆。”（註6）它是“純粹的在場”，一種原始的精神光輝，只不過其光芒被由它孕育出來的各種意識結構的較小亮光給遮住了。從這個意義上來說，它有點像是前面提到的豐溢界（普累若麻），它也是存在於受造世界之外，卻是受造世界的源泉與支柱。
有些讀者可能會發現，物理學家大衛・玻姆提出的“隱卷序”恰好很適合用來描述格布瑟的本源，它同樣是一個非時間性的整體，並孕育了我們現在這個時空宇宙——而且，玻姆相信它還孕育了其它宇宙——也就是“顯展序”。為了方便“描述”它，玻姆舉了一個很形象化的例子：他認為，未展開的隱卷序顯化出“世界”，例如我們的世界，就像那些落入水中會展開成各種形狀的日本紙玩具。這些紙團本身包含了具體的形狀，但這些形狀直到沾水之前都是看不見的（註7）。當格布瑟說意識的結構是從本源中“展開”時，他的意思就是如此。這些結構被包含在本源中，處於一種“潛伏態”狀態，格布瑟稱之為“未來可證明存在”，而每個意識結構亦是如此：它們都已隱含地存在於先於自己的前一個結構中。這對我們的生活同樣有十分發人深省的含義：我們的每一個明天都是源自於每一個今天。而且，正如葛吉夫的一位學生曾說，“下功夫”真正的用意就是要確保你的明天不會又只是在重複今天。
格布瑟很清楚，將本源當成一個單純的開端是錯誤的；正如他在談到古老的陰陽符號時指出：“這是萬有的一個預先存在且最原始的範式...不僅僅是前個人，更是前人類、前地球的，它在一個地球尚未‘存在’的‘時間’中即已出現。”（註8）就這個意義上而言，格布瑟的本源和魯道夫・史代納的觀點有很多共通之處，特別是“地球物質的任何變化都是它們背後的精神力量彰顯的結果。但如果我們朝著時間越走越遠...最終會抵達一個作為一切物質之開端的異變點。物質元素是從精神中孕育出來的。在那之前，只有精神元素存在。”（註9）如同史代納，格布瑟相信意識的演化就是一個它逐漸遠離自身本源的過程。正因如此，他拒絕用“進步”或類似的“進化”來描述意識結構的展開過程。但也跟史代納一樣，格布瑟相信意識結構的最終宿命——我們目前正在歷經它的第一個階段——就是要回歸其本源，回歸一切存在的精神源頭。
維也納諷刺作家卡爾・克勞斯（Karl Kraus）曾說過：“起源就是目標。”對克勞斯、格布瑟及其他像歌德這樣的思想家−詩人來說，“原創”意味著從最原始的源頭汲取創造力。然而，這卻與我們現在對原創的理解大相徑庭，自19世紀和前衛潮流興起以來，“原創”逐漸變成了“標新立異”的代名詞。一個“原創”的想法應該要“前所未有”，而衡量這一點的標準也無可避免地變成了一個作品對資產階級而言有多驚世駭俗（正是這一點讓歐文・巴菲爾德對人類想像力的未來感到憂心忡忡）。問題是，截至目前為止，諸如此類的原創藝術幾乎都只會讓它們本來想要打動的觀眾變得更加麻木，慢慢的他們也只會開始習慣起這種噁心又乏味的胃口——達米恩・赫斯特（Damien Hirst）的動物解剖藝術哪裡稱得上是“原創”，而只是純粹的黔驢技窮罷了。
在格布瑟看來，不管是青春期的那種總想求新求異的衝動，還是越來越離譜的“新潮”標準，都根本沒有觸及到本源。他告訴我們，本源其實就在我們的手邊。儘管在時間序列的意義上，最古老的人類的確離本源“更近”——正如我們稍候會看到的——但作為一個非時間性也非空間性的存在，它永遠不會真的從我們身邊遠去。據格布瑟說，即將到來的“超透視整體”意識結構的核心特徵就是，其它被包含在它內部的過去意識結構會逐漸變得“透明”，從而令本源“永恆臨在”的光芒得以再次射入。就像史代納說在木星、金星及祝融星的三個演化階段將是我們現在在地球上的“清醒意識”與其它“舊”意識開始結合的時候，格布瑟所說的整合意識結構同樣也是前四種結構互相整合後形成的完全體（我們也在安德烈亞斯・馬夫羅馬蒂斯對臨夢幻覺的未來的設想中看到了類似的想法）。
格布瑟將第一個從本源中產生的意識結構稱為“上古結構”。它是“零維”的結構，從各種方面來看，它與本源幾乎沒有什麼差異，只能說它是本源第一次嘗試展開自身時所掀起的一絲漣漪。根據格布瑟的說法，上古結構的特徵是意識與世界仍維持著同一性。用歐文・巴菲爾德描述意識演化的方式來說，這是一個仍處於完全互滲狀態的時期，此時那場導致語言產生的原始分化尚未發生。因此，關於這個結構幾乎沒有什麼可以說的——不是因為它很無趣，而是因為在那時根本還沒有“說”這回事。正如格布瑟寫道，這種狀態“有點類似於《聖經》中的原始樂園：一段靈魂還在酣睡的時光，一個人與宇宙尚未分離的時代。”（註10）這也是埃里希・諾伊曼所說的完體狀態，人與世界在這時仍渾然一體。格奧爾格・費爾斯坦稱之為“最原始的黑暗”，是“連陰影都沒有的黯淡薄霧”（註11）。這種狀態很接近史代納在《宇宙記憶》中描述的“土星人類”。“土星時期的人類意識狀態，”史代納說：“與現代人的任何一種意識狀態都迥然不同，它甚至比無夢的睡眠還要更遲鈍。”（註12）“無夢的睡眠”正是格布瑟對上古結構的總結。他引用了生活在公元前350年的中國哲學家莊子的一句話：“古之真人，其寢不夢。”（註13）
無夢睡眠也是大腦最古老的區域−爬蟲邊緣系統的特徵，其存在甚至比馬夫羅馬蒂斯提出的前意識臨夢幻覺狀態還要早，它可能是生物學意義上的一種較早的意識形式。有趣的是，格布瑟還舉出了另一個證據，顯示這個古老的結構可能跟馬夫羅馬蒂斯設想的原始“核”聯覺類似（參見第十二章）。格布瑟在這裡引用了漢學家衛理賢（Richard Wilhelm）對中國古代的色彩象徵的評論，他說：“當時的人還無法區分藍色和綠色。他們常用‘青’來表示天空的顏色，而這個字也可以被用來表示植物發芽的顏色。”格布瑟認為，這種一切都沒有差異的關係暗示了一種“地與天仍處於和諧且完整的同一性”狀態（註14）也許用馬夫羅馬蒂斯提出的單一核概念來思考會更容易理解，在那時我們現在已經覺得理所當然的綠色和藍色、大地和天空之間的差異都還沒有產生。雖然格布瑟反對用“原始色盲”這種說法（註15），我們可能還記得R.M・巴克曾說我們的祖先缺乏色覺（參見第一章）。聯覺也跟新生兒有關，這是另一個將上古意識結構與諾伊曼的完體狀態聯繫起來的原因。
正如費爾斯坦承認，格布瑟對年代的劃分總是十分模稜兩可，目前尚不清楚這個上古結構具體究竟是屬於什麼時代。這是因為他認為這些關於“開始”的問題——“何時”、“多長”等等——都是只有我們現在的心理−理性結構的“線性”思維才會有的問題，格布瑟認為這些問題並不適用於其它意識結構。然而，除非我們有像格布瑟在西班牙經歷的那種特殊體驗，否則我們很難不用我們熟悉的方式來談論他的意識結構。前面我們已經提到了語言本身的缺陷造成的困局。儘管如此，它畢竟是我們生來的語言；它或許不是最好的工具，但聊勝於無。肯恩・威爾柏認為，“上古時期”始於三至六百萬年前，並一直持續至二十萬年前；這段漫長的時光涵蓋了我們的前智人祖先、非洲南方古猿、能人和早期直立人。
費爾斯坦唯獨對包含直立人這一點有疑議，他認為應該將他們放在格布瑟的下一個意識結構，即魔法結構之中。當然，這一點不是沒有爭論的空間。總之，“上古人”或“黎明人”（肯恩・威爾柏的用語）顯然缺乏那種與世界互相分離的自我意識。他們頂多只會對環境、自身的需求和胃口稍微做出一點反應而已。我們也許會覺得那種遠古的、早已逝去的與自然“合一”的狀態很美好，但事實是在那樣的狀態下，我們就不可能擁有現在的人性了。這些上古人生活在畜群而不是部落中；他們無時無刻都受到飢餓、口渴甚至性慾等各種壓力驅使，而沒有任何自己的情緒；他們根本不會有“靈性”。他們與其他同胞通過一種不由自主的心靈感應互相“連結”，而不是真的對彼此有所共情。他們或許比我們更接近本源沒錯，但他們自己根本意識不到這一點——何況他們意識不到的東西可多了。嗅覺可能是他們與“世界”互動最主要的方式，而且他們也不像我們一樣能夠接收明確的感官刺激，他們接收到的是更類似於威廉・詹姆斯說的“盛開、嘈雜的混亂”。由於缺乏自我，他們因此也缺乏記憶或進行任何抽象思考的能力。他們彷彿活在一個永恆的當下，只是時不時會被進食、排泄與交配打斷。所以我們最早的祖先絕不是無憂無慮的天堂居民，而是茹毛飲血、懞懞懂懂的璞玉。
緊接著的下一個階段是我們處於“魔法結構”的祖先，即格布瑟的下一個意識結構。按照格布瑟的說法，魔法結構與上古結構實際上沒有太大的不同。這種意識仍深深沉浸在周遭的環境中，此時“內在”與“外在”世界的概念尚未具體成形。不過，至少在這時候，人類的意識與世界已經產生了些微的分離。在上古結構中，人類與宇宙彼此尚無分別，而在魔法結構中，人類仍是一個整體。這時依然沒有我們熟悉的自我意識；如同費爾斯坦寫道：“在上古結構的人眼中，生活世界（lifewrold）就是他們的自我。與之相比，魔法結構的人生活在一種部落性的‘我們’中...他們的自我是家族群體。”（註16，同樣地，這聽起來非常像是史代納的“群體靈魂”，即希臘−羅馬時代的主要意識形式，直到今天它仍可以在許多個體化程度較低的人類身上看到——包括所謂的原始社會和各種集體團體中的成員：如政治團體、時尚團體、專業團體）。
在魔法結構時期，我們的祖先生活在一種群體意識中，且仍與自然水乳交融在一起。語言及其所反映的“世界”尚未產生，當時人與人的交流可能是通過某種心靈感應，不是思想，而是純粹的感覺與衝動來“直接”傳達。格布瑟將魔法結構與生命世界、我們的本能、生物性生命關聯起來。他寫道，這是“所有生命都具有的一種植物性交纏關係。”也在差不多同時間進行寫作的莫里斯・伯曼亦同意格布瑟的觀點：“舊石器時代的男人和女人透過他們身體的感覺和動物的動作來進行判斷。這是一種受情緒變化而非自我下達的命令支配的生命狀態。”（註17）
在整本《永恆臨在的本源》中，格布瑟一直不厭其煩地強調，過往的意識結構其實仍然存在並活躍於我們目前的意識中。隨著我們現在這個結構的崛起，它們只是退回到了潛伏態，但我們依舊可以感覺到它們的影響。他認為，上古結構會出現在某些夢中，他稱之為“核心夢”（nuclear dreams）和預知夢（anticipatory dreams），兩者都具有像本源一樣的非時間性特徵。以“植物性交纏”為特色的魔法結構同樣仍在我們身上，格布瑟推測它就是造成被榮格命名為“共時性”的奇妙而迷人的巧合現象的原因。但格布瑟卻沒有停留在中歐的黑暗中，在他看來已處於“潛伏態”的魔法結構仍比其它結構都還要更加危險。如果想要在今天看見這種結構的影響，他寫道：“它往往會以...犧牲（個體）意識的方式出現；它會發生在恍惚狀態，或（個體）意識因為群體狂熱、政治口號或‘主義’而消解的時候。如果我們不仔細察覺自己身上仍殘留著這種結構，它就會繼續變成各種魔法力量進入的破口。”（註18）
格布瑟說魔法力量要求“犧牲意識”，這不禁令人想起神秘學作家古斯塔夫・梅林克（Gustav Meyrink）的格言“魔法是一件在不知不覺中完成的行為。”另一位比梅林克更廣為人知的魔法師也說過相同的話，只是沒有那麼簡潔。在他厚厚的“自白書”的第二十章中，臭名昭彰的阿萊斯特・克勞利對魔法發表了一些非常銳利的評論。在談到執行成功的魔法儀式所需要的條件時，克勞利寫說：“魔法的成功與否取決於一個人是否能喚醒創造性的力量。”他指的就是潛意識自我。“哪怕是最粗糙的魔法，”他繼續說：“也需要完全擺脫意識的束縛，因此當一個人成功施展魔法時，他必須是在無意識的情況下做到，好比一個人可以無意識地打出一手好板球或撞球一樣。箇中的原理是無法強求理智解釋的。”（註19）換句話說，魔法其實就是一種“默認知識”（參見第二十三章，註20）。
魔法最好要在潛意識或無意識的情況下施展，這或許是為什麼它會成為今天年輕人的流行消遣的最主要原因。就像性、毒品和搖滾樂（或者對更現代的聽眾來說是“恍惚音樂”〔trance music〕），魔法也只有在自我“缺席”的情況下才能成功奏效。透過回到“更早”的意識結構來卸下自我意識的重擔，這常常會被誤以為就是所謂的“更高”意識狀態——肯恩・威爾柏將它稱作“前個人／超個人謬誤”（pre/trans fallacy）——這是隨著我們如今的意識結構慢慢崩塌而產生的諸多謬誤之一。20世紀60−70年代的大部分“解放”思想都源自於這種誤解；只需要粗略一瞥那個時代就會發現，不可思議的“群體意識”在當時再次迎來了一次強大的復甦，這都該歸功於風靡一時的迷幻藥。現在這個時代也是一個充滿希望和潛力的時代，這同樣是主導結構開始崩潰的徵兆：隨著主導結構的倒塌，一種“自由空間”於焉而生，任何創造性或破壞性的力量都有可能趁機填補這個“精神真空”。俗話說得好，跳得越高、摔得越重。
格布瑟肯定意識到了這種返祖現象，畢竟他曾經以最為悲慘且破壞性的方式領教過魔法結構的可怕。他在1929年的慕尼黑親眼目睹過那股“植物性交纏”力量的可怕。十年後，這股力量更是蔓延到整個歐洲大陸。像納粹主義這樣靠發動群眾起家的運動，顯然不會只滿足於不可思議的共時性，而是更在乎如何喚醒魔法結構蘊含的力量，因為這種結構可以摧毀有意識地批判性思考，並將所有人全都變成一個集體、一個民族（volk）。無論是希特勒的演說還是阿爾伯特・施佩爾的大規模排場——例如紐倫堡集會，伴隨著令人眼花撩亂的聲光效果——幾乎都已經可以說是一種“巫術”，其目的就是要把個體的自我意識淹沒在“群眾”的汪洋之中（這也與搖滾演唱會上常見的令人目不暇給的“燈光秀”、吸毒和過於激烈的音樂演奏有著明顯的相似之處）。在這種情況下，本來已經很虛弱且搖擺不定的自我很容易會被輕易碾碎；群眾的生命能量將吞噬意識，人們變成了一個個細胞，為一個強壯、巨大的身體服務（可以參考埃利亞斯・卡內蒂（Elias Cannetti）的《群眾與權力》〔Crowds and Power〕）。可以說，沒有什麼條件比這更適合施展“魔法”了。群體意識會產生一股強大的吸引力；酒神能量會瓦解任何抗拒，源源不絕的活力湧入將使人產生強烈的幸福感，而不再顧及任何道德或倫理。甚至不需要去參加極權主義集會就可以驗證這一點。辦公室開會或足球比賽都是同樣的道理，只不過其中涉及的危險和能量要比群眾政治運動少得多——而這些運動也不必一定要很“右”才會走火入魔。
希特勒的上台其實是施展魔法的結果，這是幾本曾經轟動一時的書的論點，其中最出名的莫過於鮑維爾（Pauwels）與伯杰爾（Bergier）合著的《魔法師的黎明》（The Morning of the Magicians）。然而，即使是“嚴肅”的作家也考慮過這種可能性。赫爾曼・布洛赫（Hermann Broch）在他讀著令人頭皮發麻的小說《魔咒》（The Spell）中講述了一個來歷不明、伶牙俐嘴的流浪者突然來到一座山村，並用他的魅力和催眠般的演說技巧迅速擄獲了當地的村民。布洛赫跟格布瑟一直有書信往來，他的《夢遊者》（Sleepwalkers）更常被認為是正在誕生的“超透視”意識結構的一個絕佳例證（他和格布瑟也都是文化史學家埃里希・卡勒〔Erich Kahler〕的知己）。
布洛赫取的書名《夢遊者》本身就暗示了一種處於崩潰邊緣的文化進退兩難、模稜兩可的困境。由於要維持它自己需要很大的努力，自我意識隨時都冒著再次陷入更早以前的結構的鬆散與自由狀態的風險。在談到納粹的大規模宣傳引起的“魔法”效果時，莫里斯・伯曼評論說：“一旦我們認識到人其實有五個（甚至更多）身體，而且這些身體都可以被喚醒來產生強大的精神或心靈能量（“意識”）...那麼思想史是否具有連續性就根本無關緊要了...意識是一種可以傳承的實體...而且...隨著在無形的層面上累積了足夠的精神或身體變化，最終將整個文化搞得翻天地覆。”（註21）
很多魔法儀式都包含了某種形式的性行為，這一點也表明我們正在看到的是一種試圖泯滅自我意識，回歸到更古老、更本能的存在狀態的嘗試。魯道夫・史代納曾在20世紀初加入東方聖殿騎士團（Ordo Templi Orientis）——這是一個專注於修煉性魔法的神秘學組織——他同樣察覺到了這種“本能意識”的吸引力與危險性，他認為這正是恍惚狀態、通靈者以及許多“神秘學”背後的原理。史代納聲稱，很多人都把這種只不過是主觀的本能活動當成了神秘體驗，這就為那些“阿里曼”實體入侵意識提供了機會，這是格布瑟同樣諄諄告誡的“魔法力量”的另一個例子。
由於他對納粹的親身經歷，格布瑟傾向於以同樣的方式來看待所有的“密契主義者”、“神秘主義者”和“秘儀主義者”，他認為他們的行為都是很不明智地想要回到更原始的意識結構。他在書中對鄔斯賓斯基、葛吉夫等人作出了嚴厲的批評，但有趣的是，他唯獨沒有提到史代納，但我們可以肯定他一定知道後者的思想。這是很不幸的；正如我們看到，他的作品與史代納有很多相似之處，而他的思想其實也跟鄔斯賓斯基有不少交集的地方。如果格布瑟當初是以別的方式見證魔法結構的力量，或許他的想法就不會變得如此偏激。
格布瑟告訴我們，除了上古和魔法結構之外，再來還有一個神話結構。神話結構的特徵是強調極性；正是從這時開始，意識與世界發生了第一次真正的分離，當然二者實際上仍以一種我們難以理解的方式維持著某種互相交纏。歐文・巴菲爾德透過閱讀詩歌而發生的意識轉變體驗很可能就是神話結構被重新喚醒產生的結果。隨著神話結構的出現，原本統一的宇宙開始分化成大地／天空、男性／女性、男神／女神等不同的極性——或者說，如同我們所看到的，進入了以陰／陽為代表的標準神話模式。正是在神話意識結構中，“靈魂”的概念才開始出現。格布瑟從納瑟西斯（Narcissus）的神話中看見了這一點，這個美麗的男孩無可自拔地愛上了自己在水中的倒影。因此，在格布瑟看來，圓圈是最能夠代表神話結構的原型符號：意識通過將自己投射到自然中，然後又從自然中返回自身來認識自己。他將神話結構與水域的象徵聯繫起來，它有許多方面都很類似於史代納說的第三後亞特蘭提斯時期——即公元前2907−747年，人類在這個階段發展出了“有情靈魂”——以及我們在舊月亮時期化身過的意識。
在神話結構中，人類首先會認識到自己的內在世界，即靈魂，因為它已被“反映”在外在的自然世界中。這時的人仍不會進行任何符合我們定義的思考——當然，這並不是說他們“愚昧無知”；只是我們現在理解的思考在那時還不存在。神話結構不會將世界變成思考的對象，而只會將其當作感覺的對象。這與現代人的自我仍有很大的差距，但就像費爾斯坦說的，神話結構“打開了共情，或其它與世界的互動有關的細緻情感。”這是一種“非常緊密的狀態，人完全被恐懼、憤怒、悲傷和快樂等主要情緒給支配。”神話結構“在今天仍發揮著相同的作用，雖然我們西方文明重視思想更勝感覺，這說明神話意識恰恰就是我們的社會所欠缺的東西。”（註22）。然而，即使是在我們這個以心理−理性結構為主導的社會，我們的生命中似乎仍存在著一股對神話的渴望，所以約瑟夫・坎伯的《神話的力量》及其他20世紀90年代的作品才會取得如此驚人的成功。
人智學歷史學家斯圖爾特・伊斯頓（Stewart Easton）曾這麼描述神話意識會如何看待它所身處的世界：
“在自主思考誕生之前的時候，人只會感知並詮釋...他們通過感覺來認識世界。因此，古埃及人可以接受同時存在數種不同版本的創世故事、數種不同的創世神，這一點也不矛盾。當有人說世界是母牛神哈索爾創造的，古埃及人會知道那指的是她賜予了這個世界的豐饒，並給予相應的敬重；當有人說另一位神確立了大地的邊界，將其與天界分開時，我們可以說他賜予了世界穩定性與持久性。當有人說卜塔從心中生起一個念頭，並通過說出這個念頭而創造世界，它指的他賜予世界背後的智慧、秩序與知性...對古埃及人而言，這一切都沒有矛盾，因為只有思想才會有矛盾，而感覺不會。”（註23）
伊斯頓的說法讓我們想起了施瓦勒・德・盧比茨的觀點，即古埃及人將世界視為一個活生生的整體，並包含了“對立狀態的同時存在”（參見第十六章），對我們來說這是完全不符邏輯且自相矛盾的表述。但是，就如歐文・巴菲爾德所言，這其實是一種透過隱喻來看待現實的方式。當我們思考一個抽象的原則——“豐饒”、“智慧”、“穩定”——透過神話意識結構思考的人卻會從它們身上看見一股活生生的力量，例如古埃及人的neters：神性。
諸神並不是對與他們相關聯的不同世界元素的“象徵”：他們自己就是那些元素。哲學家恩斯特・卡西勒寫道，對神話意識來說：“‘偶像’並不是‘物’的代表；因為它們本身就是物。”（註24）
納瑟西斯和水池象徵著反射的概念，暗示在神話結構中，心靈或靈魂已經開始可以看見自己。正因如此，格布瑟認為語言最初是神話結構的產物。在上古和魔法結構中，沉默佔據著主導地位——在語言出現之前，意識仍處於“自我封閉”的完體狀態——而在神話結構中，語言是作為一種神聖的力量出現，它創造了“自我”，也創造了在這個自我之外的“世界”（註25）。接著語言變成了表達極性的媒介。格布瑟認為神話結構時期的那種語言並不同於我們今天的散文；與歐文・巴菲爾德相同，他認為那是一種更接近詩的語言。在這種“詩意的語言”背後是格布瑟所說的“海洋思維”，這是一種由圖像和隱喻堆砌起來的思維，它就像一座語言迷宮，將新的表達與表述方式與舊的表達與表述方式互相串連在一起，形成一種口頭上的“永劫回歸”，其用意是要透過這種螺旋式、咒言式的述說來保持與強調極性。神話結構就好比一個神聖的圓圈或聖域（temenos），一個包含天與地兩種極性的自我封閉球體，這顆宇宙蛋一直很好地保護著人類的意識，直到哥白尼時代的到來。
據格布瑟說，神話結構的這種自我封閉性至今仍可以在我們的夢中體驗——如同我們在臨夢幻覺中所看到的，里納斯和帕雷的研究似乎也為此提供了一些佐證。格布瑟形容神話意識是一種“靜默、內向的沉思”，它“賦予靈魂以形象，使之得以被可視化...那些湧現在內心中的事物，就像夢中的事物一樣都是意識的顯化，詩意的語言則為它們補充了相應的極性。”這與法國的想像力哲學家加斯東・巴舍拉（Gaston Bachelard）的觀點可謂不謀而合（註26）。它與史代納的舊月亮意識的相似性也無需贅言，後者同樣是一種圖像式的思維方式。
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