時間是1336年的某一天，義大利詩人弗朗西斯科・彼得拉卡（Francesco Petrarca），後人更常稱呼他為彼得拉克（Petrarch），完成了一件前無古人的壯舉：爬上一座山，只為了欣賞山上的風景。
沒錯，在彼得拉克之前當然也有很多人爬過山，但他們都是抱著某種功利性的目的才這麼做。漢尼拔翻越阿爾卑斯山是為了進攻羅馬，摩西登上西奈山是為了領受耶和華的律法。不管是在此之前還是之後，肯定也有成千上萬的平頭百姓曾出於各式各樣的理由而翻山越嶺——尋找食物、躲避土匪、覓尋放牧的綠地。但在彼得拉克之前，從沒有人會僅僅為了一覽秀水明山的風采而大費周章攀登一座如此令人卻步且艱險的高山。至少在彼得拉克之前，我們從未有過這樣的紀錄。
正如我們先前看到的，今天作為出外度假的人們休閒與放鬆首選的那些山脈及其它荒野景觀，在直到18世紀之前都還是人們唯恐避之不及的地方，攀登比小山丘更艱鉅的高山這種想法肯定會引起約翰遜博士及其他幾乎所有人的皺眉，直到華茲渥斯和柯勒律治使這種消遣變得流行。我們也許會感到難以理解，但對今天的我們來說已經十分“稀鬆平常”的東西，例如我們從“欣賞”山川壯麗所獲得的愉悅，對彼得拉克那個時代的人而言卻是很陌生的。為了欣賞美景而將自己置於危險之中會被認為是瘋狂之舉，甚至更糟。在某些人看來，只有受到魔鬼蠱惑的人才會做出這樣的行為。
當時三十二歲的彼得拉克在寫給奧古斯丁派的神學教授弗朗西斯科・聖塞波爾克羅（Francesco Dionigi di Borgo San Sepolcro）的一封信中敘述了自己足以載入史冊的遊記。他選擇攀登雄偉的風禿山，這是位於法國阿維尼翁東北部的一座令人望而生畏的高山，阿維尼翁的位置就在羅納河將法國阿爾卑斯山與塞文山脈分開的地方。其附近就是法國中部的主要山脈，風禿山周圍的地區本身就擁有十分豐富的歷史和神秘學傳統。吟遊詩人、阿爾比派教徒、潔淨派教徒都生活在這一帶，使這裡彷彿仍保有著諾斯底教的遺風，這些教派都相信自我認識和實際經驗要更勝於無知且盲目的信仰。這一點是否也影響了彼得拉克的登山之行尚不得而知，但從他的自述中可以清楚看出，他的確認為自己在某種程度上忤逆了自然和上帝的律法。他知道自己的行為會讓他變得與眾不同。問題是從小到大，那股渴望攀山越嶺的念頭始終縈繞在他的心頭；它變成了一個秘密的夢想，時不時就會跑出來提醒他的靈魂。現在他真的做到了，當然他的心裡也因此充滿了恐懼。
“就在昨日，”彼得拉克告訴他的朋友：“我爬上了我們這個地方最高的一座山，純粹是為了感受它究竟有多高。多年來，這個心願一直徘徊在我的靈魂中揮之不去，您也知道，我從小就經常在這個地方嬉戲。”他一直心心念念著這座山，他告訴那位教授，這股渴望一直在與日俱增，直到他終於再也忍不住，下定決心一償宿願。
彼得拉克和他的兄弟傑拉爾多（Gerardo）在路上遇見了一位老牧羊人。當他告訴老人自己要去哪裡後，那位牧羊人“千方百計想要阻止我們，說他從未聽過有人甘願做這麼危險的事。”彼得拉克無視老人的勸說，儘管當他們真的開始登山後，他的心裡肯定也生起了一股不祥的預感。“雖然還在攀登，但我堅信我今日的經歷必定能使我自己及其他無數渴望幸福的人有所裨益，我一直用這個念頭督促自己繼續前進。”
從彼得拉克的信中可以清楚看出，等到他終於成功攻頂的時候，他已經歷經了某種心理與精神上的變化。這封信的語氣從這裡開始變得焦躁不安；不只是時態，就連他的用字遣詞也變得毫無章法，彷彿光是重新回憶那段經歷就足以讓他的思緒再次飛揚起來。面對“此生從未感受過的強風”不斷吹拂，他和傑拉爾多不得不抵著風頑強前進。但除了令人舉步維艱的狂風，更令彼得拉克感到既恐懼又敬畏的還是他眼前這片海闊天空的景色。這番“氣象萬千、青山綠水的絕景”使他震撼得“完全說出不話來”。
“我看見雲彩在我的腳底下...我望向義大利...為遠邊的天空倒吸一口氣...然後我又往西看，徒勞地試圖找到分隔法國與西班牙的庇里牛斯山山脊...往右可以看見里昂的群山，往左可以看見地中海的海浪在不斷拍打馬賽，然後繼續朝著艾格莫爾特而去。儘管距離遙遠，我們卻看得清清楚楚；整條羅納河都被我們盡收眼底。”
接著，彼得拉克馬上體驗到了一個驚人的共時性現象。被眼前的廣闊景色給深深震撼的他感覺自己彷彿——如同我們很快將看到的——穿過了通往另一個世界的門扉，一時間他感到有些不知所措，連忙拿出他帶在身上的奧古斯丁的《懺悔錄》。他隨便翻開一頁，他的目光立刻停留在其中一段話，上面寫道：“看著峰巒疊嶂的高山、洶湧澎湃的大海、川流不息的江河、海納百川的汪洋與星羅棋布的星辰，人惟有發自內心的驚歎。”（註1）
如果說命運從不允許巧合，那麼彼得拉克的壯舉絕不是偶然的、臨時起意的事件，而是具有深遠的意義，甚至是宇宙層面的意義。在這次登山行之後的一切都將變得截然不同。
至少可以說這確實是命運的安排。彼得拉克那次可怕的風禿山行記——這裡的“可怕”一點也沒有誇大——不僅僅標誌著洛磯山脈與其它高山上的滑雪小屋和觀光景點的開端，它更揭示了一種全新的、前所未有的空間體驗。
假如真的像歐文・巴菲爾德所說的，中世紀的人們覺得自己就像是一張掛毯的一部分，或是覺得自然就像是自己穿在身上的衣服，那麼當彼得拉克拚命攀爬風禿山時，他的行為就無異於是要扯下那件衣服，跳出這張掛毯。其所產生的震撼肯定不下於埃德溫・阿伯特筆下的那個平面國居民突然來到三維世界的感受。這不僅僅是一個異想天開的壯舉，如同彼得拉克那個時代的人們所認為的那樣；它的含義遠不止如此。彼得拉克邁出了以全新的視角來理解世界的第一步——今天的我們早已對這種視角習以為常，但就跟我們的許多經驗相同，它實際上是人類意識歷經深刻轉變的結果，這種轉變是如此激進，以至於用“演化”來形容它會顯得太過輕描淡寫。在這裡用“突變”大概會更貼切。以這個例子來說，這就是從中世紀的平面二維“嵌入式”世界轉變成我們現在每天都在看見的這個有距離、“空無”的空間、消失點（vanishing points）以及地平線的世界。這是一個用透視法來觀察的世界。因此，彼得拉克攀登風禿山，而不是1957年俄羅斯發射史普尼克人造衛星，才是“空間時代”真正的開端。
其中一位意識到這種轉變的本質，及其對人類演化的重要性的思想家是瑞士文化哲學家讓・格布瑟（1905−1973），他是20世紀最具顛覆性的哲學著作之一，Ursprung und Gegenwart的作者，這本書在1984年被翻譯成英文，書名為《永恆臨在的本源》。儘管在英語國家鮮為人知，但格布瑟在歐洲卻極富盛名，他的作品在那裡被公認與奧斯瓦爾德・史賓格勒、恩斯特・卡西勒（Ernst Cassirer）和埃里希・卡勒（Erich Kahler）等博學的文化理論家、思想家屬於相同的傳承。日耳曼人似乎總有一種想要將一切都變得系統化、整體化的衝動，他們總是想要建立一個宏大的體系來描述整個世界。其中最偉大也最著名的例子當屬黑格爾哲學。這絕不是英國或美國的思想家會喜歡的風格。在今天的英語世界，或許只有文學評論家喬治・施泰納（George Steiner）最接近這種風格。
近年來隨著解構主義和後結構主義等學說的興起，這種對統一性的追求受到了嚴厲批判。主張可以用一套完整的框架來解釋世間萬物的想法已變得如此過時，甚至被批評是知識上的極權主義。可惜的是，格布瑟沒能活著看見雅克・德希達和米歇爾・傅柯等思想家在20世紀70年代大放異彩，還有他們的理論對美國和英國的學術界乃至整個文化產生了多大的影響（偏偏在他們的祖國法國，兩人卻早就變成了昨日黃花）。一方面，格布瑟敏銳地認識到他們的哲學都是割裂、碎片化的，無法從整體的角度來處理人類的經驗，我們必須承認這一點也沒錯。但更重要的是，他們以及後來的許多追隨者都寧可擁抱這種割裂的、碎片化的、零散的世界觀，而對格布瑟而言，這只是更加印證了他早在“解構”一詞出現的幾十年前就已經提出的想法。
格布瑟認為，大約從19世紀開始，西方文明就進入了他所謂的現代“意識結構”的衰落過程中——這個結構的具體名稱是“心理−理性”結構。在它之前還有三個結構（我們很快就會討論），我們目前處於第五個結構的開始，格布瑟稱之為“整體”結構。“心理−理性”結構始於公元前1225年左右的古希臘，並以雅典娜女神的神話故事為象徵，據說她是以“出生即成人”的姿態從宙斯的頭顱中誕生——這是在隱喻舊的意識形式在陣痛中孕育出新的意識形式，令人聯想起朱利安・傑恩斯描述的“二分式心智的崩潰”（註2）。當普羅米修斯——正是他從眾神那裡盜取天火——用斧頭劈開宙斯的頭顱，智慧女神雅典娜就帶著劍和盾降生了。所以打從一開始，被我們冠以理性之名的那種清晰、果斷、具體的思考方式就與侵略性與暴力有關（這同樣十分符合傑恩斯還有倫納德・施萊恩的理論）。到了公元前5世紀初，邁向新意識結構的過渡已經完成，於是一種新的思考方式——哲學——從古老的神話思維中產生了。格布瑟指出，這個時間點恰好與卡爾・雅斯培的“軸心時代”相吻合，即公元前600−200年的這段時間，西方文明日後一直在思索的那些終極問題幾乎都是從這個時候出現的。
格布瑟認為這種心理結構隨著透視法的出現——而它又是從彼得拉克的登山體驗開始——達到了顛覆，從那之後它就一直在衰退，儘管它讓現代科學取得了不斐的成就。德希達和傅柯的那種講求自我反思（self-reflexive）的分析方式就像一條銜尾蛇，彷彿西方文明的思想開始想要咬住自己的尾巴，然後在永無止盡的分析中逐漸崩解，格布瑟若地下有知肯定會說這正是當前的意識結構即將瓦解之前的最後一口氣。如同我們將看到，“後現代主義”的興起，以及它對諷刺、戲仿、脫節和碎片化的喜好，都很好地證明了格布瑟的觀點，他相信身處21世紀初的我們正在慢慢過渡至一種新的意識形式，而伴隨它而來的將是一種新的時間體驗。
讓・格布瑟於1905年出生在普魯士的波森（Poesen），正如翻譯他的著作的格奧爾格・費爾斯坦（Georg Feuerstein）指出，這是一個很有意思的巧合（註3）。愛因斯坦正是在同一年發表了他的狹義相對論，這一理論將徹底顛覆科學對時間的理解。五年前，佛洛伊德出版了他的第一部代表作《夢的解析》，為理解心靈打開了一扇全新的大門。馬克斯・普朗克也在差不多的時間完成了他的量子理論，它將徹底粉碎經典物理學，還有胡塞爾開創的現象學，為日後的存在主義等哲學奠定了基礎。弗特林史東還指出，另一位意識哲學家埃里希・諾伊曼恰巧也是在1905年出生。作為一位研究人類意識轉變的思想家，格布瑟真可謂是生逢其時。
格布瑟的一生基本上就是20世紀早期歐洲知識分子的縮影。就跟許多人一樣，戰爭的陰影始終籠罩著他的生活。如此巨大的壓力有好幾次差點將他壓垮，他還親眼見證了法西斯主義的崛起。早年的這些經歷有助於他面對一個飽受戰火、經濟蕭條與極權主義蹂躪的世界所充滿的種種不確定性。在他還是預備學校的一個小男孩的時候，格布瑟就已經學會了“自由式游泳”。當他從高空一躍而下跳入深潭，他意識自己在那一刻其實就是在直面未知。“就在那一剎那，”他後來寫道：“我再也沒有了任何對不確定性的恐懼。一股自信從我的心中生起，它決定了我往後一輩子的舉止與態度，這是一種對我們自身潛力的自信，一種相信這些力量啜手可得的確信。只有在當我們不再只是功利性的活著時，才有可能獲得這種發自內心的自在。”（註4）多年後，這種面對不確定性的信心使格布瑟提出了一個叫做Urvertrauen−“本源信心”的概念，這是一種非常深刻的幸福感與對生活的處之泰然，與之相對的是Urangst−“本源恐懼”，這是一種我們大多數人活在世上都無法擺脫的焦慮。
如同許多回過神來才發現自己早已踏上精神之旅的人，格布瑟的決心與意志也經歷過無數的考驗。出生於幾百年來一直居住在圖林根（弗蘭肯公國）的一個貴族家庭的他在孩提時曾在布雷斯勞、柯尼斯堡和大名鼎鼎的羅斯勒本預備學校接受教育。他的父親在格布瑟出生時才三十五歲，是一名執業律師，卻十分熱愛文學、寫作與學術研究。他的母親比她的丈夫小十二歲，她美麗迷人、充滿朝氣卻也有自私任性的一面，因此他們的家庭經常發生爭吵。當他的父親去世時，年僅十幾歲的讓選擇退縮到一個只有書本和思想的世界，但這個保護繭很快就裂開了；幾乎就在他父親去世後，讓出於生活所迫不得不離開家庭與學校，開始在一家銀行實習。儘管心不甘情不願，但這個老實的孩子仍始終克盡職守。但兩年後當他有機會獲得一份終生的飯碗時，格布瑟卻婉拒了，並從此邁出他踏向未知世界的第一步，他選擇放棄安逸舒適的“鐵飯碗”，轉而投向充滿不確定性卻有著無窮樂趣的文學世界。他和一個朋友一起創辦出版社，一年後又合辦了一本文學雜誌《釣網》（Der Fischzug），格布瑟在上面發表了不少自己早年寫的詩。
這段期間對格布瑟影響最大的是里爾克的詩，里爾克很喜歡討論的一個主題Herzwerk−“心的本質”基本上就是“本源信心”另一種形式。當里爾克在《杜伊諾哀歌》（Duino Elegies）中說我們所有人都是“悲傷的揮霍者”時，他的意思是我們應該學會去接受生活的一切——不管是好的或壞的——而這正是格布瑟所說的即使在面對不確定性時也要抱著“本源信心”的意思。他還發現，原來里爾克早就已經在詩中解答了一個困擾他已久的問題：自殺的念頭。就跟生活在威瑪共和國的那段黑暗歲月的許多多愁善感的年輕人一樣，格布瑟的“本源信心”經常受到現實的考驗。他的家人因為經濟崩潰而失去了畢生的積蓄，當時普遍瀰漫的絕望與沮喪情緒不僅將成為希特勒奪權的天賜良機，同時也促成了存在主義等悲觀哲學的興起，這一切莫不帶來了巨大的挑戰。里爾克提出了一種肯定一切存在的想法——dennoch preisen−“盡情讚美”，其也同樣表現在了《杜伊諾哀歌》的〈天使〉中——它讓格布瑟開始相信，應該要主動驅散籠罩他同時代人的那種陰鬱氛圍。同樣的，閱讀佛洛伊德慢慢改變了他對青年運動的熱衷——其中一些運動後來變成了納粹——並為他日益綻露的文學天賦又添增了一種客觀、科學的敏銳眼光。在柏林大學讀書的時候，他又在天主教哲學家羅馬諾・郭蒂尼（Romano Guardini）的鼓勵下進一步拓寬了自己早已滿溢的求知慾。
1929年，格布瑟又有了另一個機會可以考驗他的“本源信心”：與希特勒的衝鋒隊交手過幾次後，他確信現在是時候離開德國了。他在隔年前往佛羅倫薩，之後一度回到德國，再前往巴黎，最後來到法國南部。也就是在這個時候，他將自己在德國的原名漢斯改成法國化的讓——以表明他拒絕了自己的條頓人血統與主宰自己祖國的民族主義。與尼采一樣，與其說格布瑟是德國人，倒不說他是一個歐洲人。他們兩人都否定了康德與黑格爾等德國思想家艱澀抽象的思考方式，而更青睞地中海的那種清晰明確的思考方式。同樣與尼采相同的是，格布瑟超越了國界和民族主義意識形態的侷限，並試圖開創一種嶄新的思想。今天的歐洲渴求一種新的、統一的身份認同，格布瑟毫無疑問就是它最辯才無礙、令人信服的代言人。
格布瑟在1931年做出了定居西班牙的決定。這又是一個充滿不確定性的決定。除了經濟上的擔憂，他甚至不會說西班牙語，所以他的首要任務就是學會這門語言。他成功克服了這個挑戰，這足以說明他的語言天賦，後來他還將他的朋友費多里柯・賈西亞・羅卡（Federico Garcia Lorca）的詩作，以及其他詩人和政治作家的作品翻譯成德語。格布瑟和羅卡是一對很好的朋友。在1936年馬德里的一次特別聚會上，他如癡如醉地聽著這位詩人朗誦《貝納達・巴爾巴之家》（The House of Bernarda Alba），後來羅卡與格布瑟合作翻譯了弗蘭克・維德金（Frank Wedekind）的表現主義劇作《春之甦》（Spring Awakening）。格布瑟的西班牙語流利到甚至可以直接用它完成《午後詩集》（Poesias de la Tarde，1936）；他在研究里爾克的西班牙遊歷的《里爾克與西班牙》（Rilke und Spanien，1940）一書中首次提出了一個叫做“超透視意識”（aperspectival consciousness）的概念，這本書同樣也是用西班牙語寫的。他還將另一位詩人荷爾德林的作品翻譯成西班牙語，他從後者的詩中看見了嶄新意識萌芽的徵兆。他的語言天賦有助於他勝任西班牙共和國教育部的職位，同時也緩解了他的財務困難。
格布瑟在西班牙的那段時光非常重要，這有另一個原因。1932／33年的冬天，他忽然獲得了某種領悟，某種“閃電般的靈感”，後來將成為他那本巨著的中心主題：一種新的意識正在從西方文明中誕生。不過他一波三折的經歷還沒有結束。在1932−1949年間，也就是《永恆臨在的本源》第一卷完成的時候，他仍要繼續面對不確定性做出艱難的決定。
其中一個決定可以說是救了他的命：1936年秋天，在他位於馬德里的公寓遭到轟炸的十二小時前，格布瑟已動身離開西班牙並朝著法國邊境出發。戰爭再次爆發，這回是共和國政府和弗朗哥率領的叛軍在互相交戰。他在法國邊境被攔下並上銬，若非有西班牙朋友出手相救，他很有可能會被直接處決。但他的一位朋友卻沒有他的好運。羅卡最後被法西斯分子殘忍殺害。奇怪的是，也正是在差點落入弗朗哥軍隊手中的時候，亞瑟・柯斯勒（Arthur Koestler）獲得了某種神秘的領悟，使他開始探索意識的機制，他最終完成了自己開創性的巨著《創造的行動》（The Act of Creation，1963，註5）。如同格布瑟，柯斯勒也不被允許英年早逝；這段經歷讓他看透了馬克思主義和政治的本質，從此他只關心科學與人類演化的問題。格布瑟也被自己的經歷深深改變了。儘管他依然是個人和政治自由的熱心捍衛者，但他卻發現自己現在越來越感專注於那些更宏大、更普遍的問題。
當格布瑟最終抵達巴黎時，他還帶著幾本羅卡的詩集和幾幅超現實主義的畫作；之後他在1949年翻譯並出版了這些詩作，並附上一些心理學評論。他很快融入了一個有保羅・艾侶雅（Paul Éluard）、路易・阿拉貢（Louis Aragon）、安德烈・馬爾羅（André Malraux）和畢卡索等名人雲集的圈子，他參觀過後者在拉丁區的畫室。那時的巴黎已在即將被入侵前夕，是一座荒涼、蕭條的城市，卻孕育了無數與眾不同的知識分子和藝術家。這是屬於沙特、卡繆和超現實主義者的巴黎，也是屬於格布瑟的老朋友沃爾特・本雅明的巴黎——彼時他還是一位默默無聞的猶太評論家，今天卻是人們無不為之痛惜的天才。它還是屬於神秘的俄羅斯大師G.I・葛吉夫和他才華洋溢的詩人學生、著有一代靈性經典《幻山》（Mount Analogue）的勒內・多馬爾（René Daumal）的城市。對於格布瑟這麼一個寧可為了戰敗國背棄祖國的德國人而言，那是一段充滿挑戰與痛苦的歲月。不過，他在巴黎的時間並不長，歷史很快就會推著他繼續前進。
1939年8月，格布瑟趕在瑞士關閉法國邊界的兩小時前入境。對像他這樣的知識分子，法國的局勢太過風雲莫測，還不如在瑞士來得安全。他是少數的幸運兒之一。一年後，在好不容易翻越一座山頭並在西班牙邊境被逮捕後，沮喪而無助的本雅明選擇服用過量嗎啡自殺。瑞士是格布瑟長達十年的漂泊之旅的最後一站，但卻不是這場靈性之旅的終點。被他留在身後的巴黎依舊深陷於政治的漩渦——馬克思主義、法西斯主義以及各方革命勢力之間的分裂與爭吵永遠沒完沒了（正是這樣的環境注定了沙特和卡繆在戰後的分道揚鑣）。離開法國後，格布瑟終於獲得了他夢寐以求的政治與個人自由；在瑞士，他有充足的私人空間，可以好好來思索他在西班牙的那次領悟。
其中最早的成果之一是一篇發表於1941年的文章，它在1944年被擴增成一本書：《語法之鏡》（Der grammatische Spiegel）。格布瑟在這本書中致力於解決一個在他心中徘徊已久的問題：他發現，德語和法語等歐洲語言的語法結構似乎都發生了某種“變異”，這是意識轉變的徵兆，暗示一種新的思想可能正在從西方人的意識中產生。與歐文・巴菲爾德相同，格布瑟發現語言是證明意識演化的最好證據。如同巴菲爾德，他認為最明顯的例子就是詩——尤其是里爾克的詩。但是，當巴菲爾德專注於從過去的語言歷史中挖掘出我們現在意識的起源時，格布瑟則專注於他認為已經斷斷續續開始出現的一種前所未見的思考方式，它很快就會孕育出一種全新的“意識結構”。正如比他年長的同時代人馬丁・海德格說過：“語言是存在的寓所。”格布瑟跟海德格一樣喜歡以語言為例來引導人們思考自己的存在、思考自己的未來。也像海德格一樣，他經常發明一些格言式的新詞，這多少增加了理解其思想的難度。
格布瑟博學的頭腦很快就不再侷限於從詩中尋找新意識的徵兆。在1941−42年，他完成了《東方的轉變》（Abendlandische Wandlung），他在書中指出愛因斯坦在他出生那年發表的開創性研究所揭櫫的科學革命，清楚表明了人類意識正在迎來重大的轉變。從愛因斯坦、普朗克、海森堡、佛洛伊德的研究，還有J.B・萊茵的超心理學研究和他的好友卡爾・榮格的深層心理學中，格布瑟看到了西方文明的意識正在漸漸揚棄古典科學世界觀的那套線性、機械性思維，取而代之的是“超透視意識”。這種對共時性和非線性時間的意識早已出現在現代文學中，格布瑟發現不管是馬塞爾・普魯斯特、托馬斯・曼、羅伯特・穆齊爾、詹姆斯・喬伊斯還是赫爾曼・布洛赫這些小說家都放棄了19世紀小說的嚴格線性敘事風格，轉而採用一種“鳥瞰”的視角——鄔斯賓斯基的“第四維度”顯然早已料見這一發展。格布瑟很清楚，普魯斯特對“瑪德琳蛋糕”的刻畫之細緻幾乎真的使“其它時間與空間”變得栩栩如生，其意義之深遠絲毫不下於不久後將會出現的“新物理學”（註6）。
格布瑟和巴克兩人都相信人類的意識正在歷經一場重大的突破，他將目光轉向我們的過去，嘗試尋找過去幾次轉變的證據。這些研究奠定了他的〈超透視世界的基礎〉，其即1949年出版的《永恆臨在的本源》第一卷的內容。第二卷〈超透視世界的展開：精神具象化的嘗試〉也在不久後完成，並於1953年出版。在他生命的最後二十年裡，格布瑟開始愈發深入探究他在20世紀30年代的西班牙的那次領悟，他從那次宛如靈光乍現的“徹悟”中獲得靈感，看見了在這顆星球即將迎來的巨變中向我們敞開的可能性。
他在瑞士的最後幾年都在四處舉辦講座、旅行、參加會議和研討會。他造訪過印度、遠東、北美和南美洲。正如他從與物理學家、生物學家及其他專業人士的交流中展開了對當代科學的思考，格布瑟的“東方之行”也讓他親身體驗到另一種截然不同的意識世界，他認為東方的世界雖然與我們習慣的世界非常不一樣，卻恰好能夠補充西方意識世界的不足之處。事實上，在1968年出版的《亞洲的景色》（Asien lachelt anders）中，格布瑟雖然對“東方思想”表達了讚許，但他也跟榮格一樣警告西方人千萬不要用膚淺的方式去理解它們——這簡直是預見了20世紀60年代風靡青年文化的“東方神秘主義”。格布瑟對東方思想一點也不感冒，這從他的書中就可以清楚看出，更不用說他還與榮格、埃里希・諾伊曼、米爾恰・伊利亞德、海因里希・齊默爾及其他許多學者為友。
“東方”對格布瑟還有另一層重要的意義。1961年，在造訪印度鹿野苑，即釋迦牟尼第一次佈道的聖地時，格布瑟又獲得了一個領悟，只不過這次更加個人化。他說這是一次開悟（satori）體驗——後來的禪宗學者鈴木大拙也很常使用這個詞彙。如同格奧爾格・費爾斯坦指出，出於某種原因格布瑟一直不願公開談論這段經歷，直到1971年他才在寫給費爾斯坦的信中透露這段往事。也許他是顧忌西方知識分子對非理性心理狀態的偏見，不想因此被他們斥為異端邪說。又或者，就和同樣對神秘學充滿興趣的榮格一樣，格布瑟也是擔心公開談論這種事情有損自己的學術形象。鑒於20世紀60年代是一個自由奔放與靈修大師輩出的時代，格布瑟或許是不想讓自己被貼上“神秘學大師”的標籤。無論如何，這段經歷對他意義重大。據他透露，他看到了一束“難以形容、超凡脫俗、璀璨明亮的‘光’開始變形與擴散...這是一種靈性上的透視、一種無聲的歡呼、一種終極的知識、一種本源的信心...自從造訪過鹿野苑之後，我整個人彷彿煥然一新，一切終於步上正軌。”（註7）正如我們將看到，“精神之光”、“透明性”和“明晰性”這些概念都是格布瑟發明的新詞，它們對他而言具有十分特殊的意義，也是探究超透視意識結構的工具。
格布瑟的開悟經歷，就像他早年面對不確定性的信念，將在此後繼續激勵著他。他的想法開始在朋友和同事們的圈子中流傳開來；但日積月累的辛勤工作也讓他付出了代價，如同他意識到西方很快就要面臨最嚴峻的挑戰——“我們今日所歷經的危機，”他在1949年寫道：“並不只是一場發生在歐洲的危機...而是全世界與全人類的危機，以往只有在最關鍵的時候才會發生這樣的危機。”格布瑟的身體在1966年終於支撐不住；日益惡化的哮喘病迫使他必須減少旅行與工作。等到1967年薩爾茨堡大學特想要請他來擔任比較文學研究教授的時候，他已經沒有力氣接下這份工作了。
儘管他的健康持續每況愈下，但格布瑟還是完成了一本又一本書，試圖將他的思想傳達給更多讀者。他意識到在過去這些年裡，新的年輕一代正渴望著知識，並且他們遠比自己的長輩更能接受不同形式的意識這種想法（一如尼采，格布瑟不只為明天寫作，他更是為了後天寫作）。斯瑞・奧羅賓多（Sri Aurobindo）和德日進（Teilhard de Chardin）都是備受他敬重的新意識探索者，兩人亦皆在反主流文化中獲得了大量的追隨者。就在他告別人世的最後幾個月前，格布瑟在他那本經典代表作的1973年版序言中寫道：“本書旨在從人與時間之間不斷變化的關係出發，開始考察一種全新的意識，當今的年輕一輩肯定已最為敏銳地意識到了它的到來。”他顯然已經注意到反主流文化中的一些不好的地方；如同我們後面會看到，他反思了他提出的“魔法”意識結構與“群體意識”的危險，他親身經歷過納粹的崛起，且其同樣適用於20世紀60年代的一些更極端的非理性思想。但格布瑟的“本源信心”直到他晚年仍散發著耀眼的光芒，他堅信自從《永恆臨在的本源》出版以來，不管發生過多少“災難”，它們最終都會被積極的思想與力量給克服，“精神的力量終究會為一切撥亂反正。”（註8）
格布瑟在1973年5月14日與世長辭，他相信在未來幾十年內，人類將迎來一個他認為只能用“全球大災難”來形容的事件，但他同樣堅信只要有足夠的意志力與洞察力，這場危機可以被避免——或至少能讓更多人生還下來。在這一點上，他的觀點與魯道夫・史代納說過的即將降臨的“阿里曼未來”可謂遙相呼應，這是一個完全唯物主義的未來，沒有絲毫容納精神的餘地。自從廣島核爆之後，末日先知可以說是層出不窮，我們很容易會把格布瑟和史代納的警告當成是又一個耶利米式的危言聳聽。但這是不對的。我們的文明正在邁向懸崖邊緣乃是“技術的持續進步與人的責任感成反比”所注定的宿命。然而，一個人若非因為心懷希望，又怎麼會寫出這麼多本書，只為了找出阻止我們的文明繼續自取滅亡的方法。他說，這本書是“是為了所有人而寫，特別是那些願意追隨知識而活的人，而不僅僅是發明知識的人。”（註9）格布瑟的意思是，這不是一本寫給學者們看的學術著作，而是一本試圖描述未來的所有可能性與潛力，好幫助少數願意接受挑戰的人穿越舊意識的廢墟、順利抵達新世界的指南。在格布瑟逝去三十年後的今天，我們已經身處他早已預言的巨變之中。
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