迄今為止還沒有人就內在基督教的整個歷史寫過一本書；也許根本沒有人能做到。與外在基督教不同，內在基督教的歷史並沒有一堆打打殺殺或爾虞我詐，而是著重於探求者的靈魂，遠離世間塵囂。儘管如此，以為這個傳統完全與歷史上的重大事件毫無瓜葛也是不對的。它曾一次次向西方文明提醒自己的存在，有時甚至是舞台上的主角，當然更多時候還是隱身幕後。在考察內在基督教的教義之前，最好還是先來從頭回顧一下其從古至今的整個脈絡，認識那些可能最能勾起今人的興趣並帶來啟發的主題吧。
秘密福音書
1958年，莫頓・史密斯（Morton Smith）有了一個任何學者無不夢寐以求的驚天大發現。當時他正在耶路撒冷附近的瑪爾薩巴（Mar Saba）東正教修道院翻看一堆平凡無奇的手稿，結果他卻在其中發現了“《雜記》（Stromateis）之作者、聖潔的革利免”寫給狄奧多羅（Theodore）的一封親筆信的抄本。
史密斯瞠目結舌地讀著信中的一字一句。“聖潔的革利免”指的是亞歷山卓的革利免（Clement of Alexandria，150－215），他是年代最早也最偉大的早期教父之一；在此之前他沒有任何一封書信保存至今。更讓史密斯吃驚的是，革利免在信中透露，除了今天我們熟悉的《馬可福音》之外，馬可本人其實在亞歷山卓又寫了另一部秘密福音書，“以供那些已經開竅的人閱讀”，而且它還會“引領聽眾進入至聖所的最深處、認識那被七幕（面紗）遮掩的真理。”
革利免的書信引用了這部秘密福音書中的一節經文，它講述了一位死裡復活的“少年”，但這個人不是拉撒路。在復活六天後，這個“赤身披一塊麻布”的少年來到耶穌面前，耶穌便與他共度了一夜，並將“天國的奧祕”傳授給他（註1）。我們不曉得這個“奧祕”究竟是什麼，因為引文就在這裡嘎然而止。
經過對這封信的多年研究，當時身為哥倫比亞大學教授的史密斯的結論是，這封信最初的確是出自革利免之手（儘管在瑪爾薩巴修道院發現的那份抄本已是18世紀的產物）。更令人震驚的是，他發現關於那位少年獲得啟蒙的整個段落，可以毫無違和地被銜接在標準版《馬可福音》第十章第三十二節之後。史密斯相信革利免提到的這節經文並不是後來添加的補充，而是一部完整的福音書的內容，它被刻意向公眾隱瞞，只保留給認識神秘基督教的奧祕的人知道。他確信這節經文描述的是開始接觸這些奧祕的啟蒙儀式，因為少年渾身只披著麻布——這正是進行這種儀式的傳統裝扮。史密斯還猜測，接下來更深入的知識恐怕也沒有被寫入秘密福音書，而是直接通過口頭傳授給有資格聆聽的人。
基督教信仰原本可能更接近一個密教團體或秘密社團而不是宗教，這一事實或許並不太叫人意外。福音書經常強調守口如瓶的重要性：耶穌總是透過寓言來說教，且拒絕向他的門徒解釋這些寓言；他為人們治病，卻又要求他們不可大聲張揚；甚至連《約翰福音》第三章的著名段落，尼哥底姆在夜裡前來找耶穌，也可能是在描述與馬可的秘密福音書中類似的啟蒙儀式。
證明基督教最初是一種圍繞著秘密知識建立的啟蒙宗教的證據，並不僅限於福音書中的暗示或革利免引人無限遐想的證言。另一個驚人的證據來自於《多馬福音》（Gospel of Thomas）。這本福音書的原始希臘語片簡是在19世紀被發現，但要直到1945年在埃及拿戈瑪第（Nag Hammadi）出土了一批古卷後，才有了它的完整科普特語版全文。
《多馬福音》非常簡短，全書共由一百四十一句耶穌的語錄組成——其中包括不少他的名言，通常是格言或寓言——以及為數不多的論述。從《多馬福音》的簡潔程度可以判斷它應該非常古老；可能比正統福音書還要接近基督本人的年代。從行文上來看，它可能很接近Q文獻（源於德語Quelle，意為“來源”），後者是一部現已佚失的語錄集，並被大多數學者懷疑是《馬太福音》與《路加福音》參考的主要文本（註2）。
《多馬福音》的內容令人耳目一新。耶穌在這裡沒有宣揚世界末日、沒有施展奇蹟、沒有自稱要拯救人類脫離罪惡或自己是猶太人苦盼已久的彌賽亞。《多馬福音》中的耶穌語帶神秘地聲稱秘密知識將帶來靈性解放；如同他在開場的經文中所說：“凡是理解這些話的人，將不再嚐到死亡的滋味。”（註3）就像革利免的馬可秘密福音書片段，《多馬福音》同樣暗示了某種啟蒙儀式。有一次，耶穌向多馬一個人傳授秘密教義，當他回來的時候，其他門徒紛紛問他耶穌說了什麼。結果多馬回答說：“若我將他告訴我的哪怕一句話轉告你們，恐怕你們都要朝我扔石頭；而石頭也會冒出火焰來把你們燒光。”（《多馬福音》13）
目前我們所知道最早與這種神秘知識或靈知沾上邊的基督信仰是諾斯底教：《多馬福音》一般也被認為是諾斯底教的作品。傳統觀點認為諾斯底教是興起於公元2世紀的異端，起碼這是愛任紐（Irenaeus）、特土良和革利免這些早期教父的說法。但是，如果《多馬福音》足夠古老，這就表明諾斯底教或許並沒有真的多偏離、甚至可能才最接近基督本人的教誨。
現在有越來越多學者開始相信，打從一開始門徒們對基督的教導的理解就是互不相同甚至互相矛盾的。這些歧見導致了不同的“教派”產生，它們每個都奉特定某位門徒為正宗，並憑著各自的成見來詮釋基督教。其中包括耶穌的弟弟雅各領導的耶路撒冷教會，他們繼續遵守猶太律法；保羅的教會則認為沒必要再遵守律法；約翰派崇尚門徒約翰；多馬派基督教在敘利亞繼續傳教（註4）。甚至連《新約》都不止一次記載過不同派別之間的糾紛，這些我們都能在〈使徒行傳〉和〈加拉太書〉中看到。約翰派和多馬派最接近後來的諾斯底主義，但有時就是保羅本人的教導都帶有幾分諾斯底色彩：偉大的諾斯底教徒瓦倫廷（Valentinus）就對保羅推崇之至（註5）。保羅還有一句話經常被諾斯底教徒引述：“我們講的，乃是從前所隱藏、神奧祕的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。”（《哥林多前書》2:7，註6）
對諾斯底教徒而言，最重要的不是從罪惡中解脫；而是喚醒保羅所說的“隱藏的智慧”。這種智慧所允諾的救贖也不是從永恆的咒詛，而是從基督教神秘主義者所說的“世界”——這個把人類的意識困住的域所中解脫。
這種對現世的強烈否定是古代諾斯底傳統的特徵之一，而這其實也牽涉到了有關於人類靈魂的深刻真理。我們總會有種感覺，彷彿這個世界並不是它原來應有的模樣，它本來應該是一個更美好、令我們每個人發自內心喜愛的地方。我們還感覺到，似乎有什麼東西阻擋在我們與這種美好世界之間。在20世紀，這些阻礙被認為是五花八門的社會壓迫，不僅僅是極權主義，而是還包括了那些更隱晦、更普遍的操縱與欺騙大眾的手段。這也是近幾十年來諾斯底教開始在知識分子間流行起來的原因之一。不過，不應該把諾斯底教當成是今天的懷疑詮釋學（hermeneutics of suspicion）的先驅。諾斯底教之所以否定這個世界是有著更深刻的原因。
馬可的秘密福音書隱晦地暗示了它真正想說的東西，即那“被七幕（面紗）遮掩的真理”。數字七在這裡並非只是故作神秘，而是與古老的宇宙神秘學思想有關，地球在其中被置於中心地位；已知的七顆行星都繞著它轉：月亮、水星、金星、太陽、火星、木星和土星。神秘哲學家相信靈魂在投胎時會逐一穿過這些天體，並因此沾染上它們所代表的負面力量——金星是慾望、火星是憤怒、木星是暴食，諸如此類（這跟後來基督教的七宗教有異曲同工）。一旦靈魂抵達地球，它就會開始受到那些負面力量的束縛。
在諾斯底教看來，真正的枷鎖並不是外在的政治與社會控制，也不是肉體的天生不足，而是各個行星強加於心靈的束縛。這些束縛後來被擬人化變成執政官（archons，或譯空中掌權者），這些傢伙是七大行星的統治者，他們並不效忠於那真正善良的神，而只是一群可惡的天上獄卒。要想獲得解脫就必須打破他們的統治，並且這是要從內在而非外在世界去打破。《以弗所書》就抱持著這種態度：“因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。”（6:12）雖然是以神話方式表達，但這其實是諾斯底教的一個非常深邃的洞見，因為這是靈性生活中的一個非常根本的真理：我們所習以為常的自己——那個擁有好惡、愛恨的人格——其實並不是真正的我們，而只是束縛與遮蔽真實自我的障礙。唯有藉助靈性啟蒙，才能解放這個真實自我。
這種教義並非諾斯底教的獨創；它以不同的形式出現在了各種不同的古典和傳統中：古波斯瑣羅亞斯德的教導、猶太神秘主義文獻、埃及晚期的赫耳墨斯主義文本，還有柏拉圖這樣的哲學家的作品。雖然有無數學者努力想追溯這些教義的起源，但也許最妥當的假設是，一如既往，正是人與人之間的交流使得許多觀念與思想自然而然的開始互相交錯、互相影響。假設像我說的，神秘主義遠不像主流宗教那麼執著於宗派之分，這一點便尤其可能。
但諾斯底教最後仍殞落了。它在2－3世紀達到鼎盛，接著就一路下滑直到在5世紀幾乎銷聲匿跡。造成它消亡的原因之一無疑是其對神秘知識與神秘體驗的堅持，這理所當然會限制它的聽眾。內在的啟蒙從來都不是凡夫俗子最關心的話題。
諾斯底主義的消亡也可能是因為它太過堅持個人主義、異質性與結構鬆散所致。每一位諾斯底導師都有自己的一套教誨與錯綜複雜的宇宙論。這些傾向令諾斯底教難以形成一個團結的整體去與正統基督教分庭抗禮，後者正是憑藉其緊密且靈活的主教制度從2－3世紀開始迅速壯大。
此外，諾斯底教對內在啟蒙的強調也引起了新生教會的皺眉。正如學者伊恩・柏高絲（Elaine Pagels）指出：“諾斯底教的教導...對教會具有潛在的顛覆性：它聲稱每個人都有直接接觸上帝的機會，反而神父與主教卻可能才是對上帝一無所知的人。”（註7）這種觀點勢必會觸怒神父和主教。因此，他們發起了一場聲勢浩大的聲討諾斯底主義的運動。一旦他們掌控了世俗的權力，特別是在基督教於4世紀被羅馬帝國確立為國教之後，他們現在更可以直接動用國家機器去打壓諾斯底教及其它基督教異端。
然而，光是世俗政治和宗教問題仍無法完全解釋諾斯底教的式微。致使它最終消亡的根本原因說到底還是它後來變得太過鬱悶，畢竟諾斯底教打從開始就對世界充滿了質疑，如果不是痛恨的話：“凡是認識世界的，就好比發現死屍；凡是發現死屍的，世界便配不上他。”（56）這是《多馬福音》中的一段話。諾斯底教堅持這個世界是無可救藥的邪惡，且不是真實、善良的上帝，而是一個名叫德謬歌（Demiurge，源自希臘語的“工匠”）的劣等造物主所造。只有獲得靈知才能逃離這個瑕疵宇宙；耶穌則是真神派來幫助我們逃走的使者。最後，借用學者庫爾特・魯道夫（Kurt Rudolph）的話，這種根深蒂固的對現實世界的敵意最後實在是變得太過令人沮喪，“永遠都在跟世界作對。”（註8）
革利免和俄利根
即使基督教否定諾斯底教，但它顯然沒有否定靈知。革利免本人反對諾斯底教；事實上，他之所以在信中提起馬可的秘密福音書也是為了斥責卡波克拉底派（Carpocratians）這群放蕩的諾斯底教徒。但是，革利免的代表作《雜記》（其字面的意思是“拼湊”或“雜事”）卻力圖證明正統基督教才真正懂得何謂靈知。革利免甚至認為，最具德性的基督徒才是真正的諾斯底教徒；靈知，也就是神的知識，它的存在本身就是目的，甚至是最高貴的目的。他寫說：“那麼，我們能不能設想如果有人問諾斯底教徒，他是要選擇神的知識還是得救呢；如果這兩個本來完全相同的東西是可以分開的話，他一定會毫不猶豫選擇神的知識。”（註9）革利免的影響力也許阻止了他那個時代的教會在是要選擇隱微還是顯白知識之間徹底分裂，確保了教會還能繼續歡迎靈知——至少是暫時的。
革利免的弟子俄利根（185－253）對早期神秘基督教的影響同樣重要。對那些宣稱從基督和門徒傳到今天的教誨從沒變過的人來說，俄利根無疑是一個令人尷尬的人物，因為他的教導在他那時被認為是合乎正統的，直到他過世大約兩百年後才開始被教會譴責。在此之前，他的學識淵博、著作等身（他著述千本有餘，但保存下來的屈指可數），再加上他個人的虔誠與無私都為他贏來了“繼使徒後最偉大的教會導師”的美譽（註10）。
然而，俄利根教授了許多與如今我們耳熟能詳的主流基督教並不相符的觀點。他主張靈魂在降生塵世之前即已存在、輪迴轉世、萬物最終都會得到復興（apocatastasis）或稱修復，至少從理論上來說就連魔鬼也有機會獲得救贖。他可以在他那個時代的教會中就這些觀點侃侃而談，這表明它們與基督的教導是相符的。這不禁讓人懷疑，日後所謂的正統教義可能反而壓制了一些對今天興許大有裨益的深邃洞見。
俄利根還談到了不同的存在層面，其中有可見的也有不可見的。他描述了一個層次分明的體系，聖父位居最上，聖子和聖靈依序在後（俄利根對三位一體的看法與往後盛行的觀點並不完全一致，這是他最終受到譴責的原因）。在這個神聖層面之下的是屬於“理質”（rational natures）的純粹精神層面，其中有些靈體是善的，有些是惡的；簡單來說，他們就是天使與魔鬼。再來是俄利根所說“在上帝眼中能為人類所賦予光彩的靈魂”——亦即人類靈魂的層面（註11）。最後才是我們都知道的物質層面。
這套體系強調有四個基本的存在層面——屬神、屬精神、屬靈魂或心靈以及屬物質。這種學說也可以在其它西方神秘體系中發現，特別是卡巴拉，後者也談到了完全可以對應這些層面的四個世界，當然還有後來又發展出了更為複雜的創世體系的諾斯底主義。諾斯底體系與俄利根的根本區別在於，諾斯底教以完全負面的態度來看待天上的中介實體，將其視為惡魔與暴君。
這種宇宙圖景也與人類的內在解剖結構類似，我們每個人都可以說是一個微觀世界，是整個宇宙的縮影。在基督教的秘密教義中，人的構成被分成三個層次：精神（希臘語pneuma，意思是“呼吸”）、靈魂（希臘語psyche）、身體。這個三元結構對神秘基督教非常重要。它的出現早於俄利根，至少可以追溯到保羅（譬如，保羅對復活後的“靈性的身體”的討論，詳見《哥林多前書》15:44）。這個模型有一個乍看之下有點難以理解的地方，亦即它區分了精神與靈魂——這是基督教思想家經常忽略的一點（事實上，9世紀的一次大公會議曾明確宣示精神與靈魂沒有分別，這其實與《聖經》的說法相違背）。儘管這種區分似乎很抽象，但事實並非如此。希臘語中用來表示靈魂的詞彙是psyche——它字面的意思是心靈，即佔據我們內在生命大部分空間的思想、情緒和慾望。精神或pneuma則是一種純粹的意識，這我們會在下一章詳述。
俄利根繼續指出，這三個層次具有與《聖經》的經文相並行的含義。他寫說：
“因此，人們必須從自身靈魂的三重面向去理解《聖經》的含義，如此一來，愚鈍的人從肉體的角度去理解經文，接受最字面淺顯的解釋；再長進一點的人從靈魂的角度去理解；已經開悟的人就像門徒說的：‘然而，在完全的人中，我們也講智慧。但不是這世上的智慧，也不是這世上有權有位、將要敗亡之人的智慧。我們講的，乃是從前所隱藏、神奧祕的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。’這樣的人會從精神的角度去理解律法，那律法即是‘將來美事的影兒’。正如人是由身體、靈魂與精神構成，《聖經》同樣也是如此。”（註12）
雖然俄利根的很多思想都被正統基督教排斥，但他對《聖經》具有不同層面含義的觀點卻是例外。這個觀點再經過一些修正後變成了整個中世紀的《聖經》注釋學的核心（註13）。即便對今天的我們來說，它也提醒了我們《聖經》擁有比單純的字面含義更深刻、關懷內在成長的一面。
隱修主義的貢獻
諾斯底傳統還有另一個遺產也在主流基督教身上留下了印記：這就是將精神從塵世束縛中解放的渴求（註14）。這種渴求特別受到3世紀的一群遁世離群在埃及沙漠的男女認同，他們又被稱為沙漠教父或沙漠教母，這些人可以說是基督教最早的修士與修女。最初，他們往往喜歡獨自探求，世人又常稱他們為隱修者（anchorites）或隱士（hermits）。其中最著名的當屬安東尼（Anthony），早期教父亞他那修（Athanasius the Great）曾為他寫過一本很有名的傳記。根據亞他那修，安東尼渴望與上帝合一，並在一路上挺過了無數被擬人化成惡魔的負面念頭與慾望的挑戰——這個故事啟發了後世許多偉大的創作，包括耶羅尼米斯・波希（Hieronymus Bosch）的《聖安東尼的誘惑》（Temptation of Saint Anthony）和弗勞伯特（Flaubert）的同名小說。
雖說他們選擇離群索居，沙漠教父依然吸引了不少慕名者，各種社群也開始圍繞著他們形成。第一個有組織的修道院是由帕科繆（Pachomius）在324年建立，很快地修道院的數量便激增到九千座。隨後整個地中海東部的其它地方都受到了影響，其中有些修道院更一直延續至今。
沙漠教父採取多種方式來使自己在靜默中接近上帝。其中之一是對《聖經》，尤其是〈詩篇〉的禱告。他們會試著每天或起碼每星期大聲朗誦整部《詩篇》一次。另一種修行是“不停的禱告”，這是在效仿保羅曾說過要“不住的禱告”（《帖撒羅尼迦前書》5:17）。這在後續幾個世紀演變成了耶穌禱文，或者稱作心禱（Prayer of the Heart），這種禱告需要不斷重複一句禱文：“主耶穌基督，上帝之子，求祢垂憐我等罪人”，這是最常見的版本——要一直念誦直到它紮根在潛意識，到與心臟的節拍同步為止；這也是心禱一名的由來。耶穌禱文主要流行於東正教，被一直斷斷續續的實踐。如今它又在西方的過去一代人中有了新的追隨者，許多不同的美國教派現在都採用了這種禱告。
在基督教的頭幾個世紀，隱修主義同樣也在西方逐漸興起，在北非和愛爾蘭等遙遠的地方紛紛出現了幾個大型的社群。沙漠教父及其後繼者的思想與修行通過像約翰・卡西安（John Cassian）之類的人傳入西方基督教，卡西安的《會談》（Conferences）記錄了他在東羅馬帝國做苦行僧的經歷。不過其中最具開創性的人物還是聖本篤（Benedict of Nursia，480－547），他在義大利的卡西諾山建立了偉大的修道院，並制定《聖本篤院規》（The Rule of Saint Benedict）這本指導本篤會至今的修道院生活指南。
雖然《院規》對一些細節的要求顯得十分瑣碎，例如睡眠安排、休息時間、修道院酒窖的用途，大部分的內容都還是有關於日課（Divine Office），這是修士每天要根據《詩篇》進行的七次禱告：“我因你公義的典章一天七次讚美你。”（《詩篇》119:164）。這也道出了隱修主義的中心思想：妥善安排一個人的生活，好使他不忘記上帝。這些修士還要從事體力勞動，不過時間都被安排得十分仔細。一天中其餘的泰半時間都是用於集體服務或私人奉獻，包括閱讀聖典。Lectio divina或“神聖的閱讀”是指對《聖經》進行沉思性的閱讀，這一直是本篤會很注重的一點。
這些隱修著作似乎都獨缺了一個部分，那就是對整個社會的關心。隱修主義是在古代晚期形成，那時西羅馬帝國已搖搖欲墜，蠻族入侵接連不斷。現代人可能會好奇，這些修士是否曾對隨處可見的悲苦和禍亂表達過他們身為基督徒的同情？還是說他們只是秉持著眼不見為淨的態度，寧可永遠躲在修道院裡？
毫無疑問，其中有些人的確是這麼想的，而且從現代的角度來看，社會問題似乎確實不是這些修士的優先考慮。不過若從更大的角度去看，修道院其實還是承擔了很重要的作用。在知識與文明幾乎全被付之一炬的時代，修道院承擔了保存它們的重任。雖然有時我們覺得自己已經與古典文明毫無瓜葛，但要是沒有當年修士們的力挽狂瀾，如今我們所擁有的東西恐怕又只會更少。他們還清理了土地以供農用，並對土地進行良好的管理，從而為歐洲文明奠定經濟基礎。據歷史學家保羅・約翰遜（Paul Johnson）表示：“從某種意義上，可以說是他們改變了歐洲往後的整個歷史。”（註15）
這引起了一個關於神秘學修行的重要問題：一個人想追求上帝，是否就要棄整個社會於不顧。隱修主義在現代西方文明誕生背後扮演的重要角色說明，內在發展與為了更廣大的人類福祉著想並不衝突，事實上一個人也唯有願意為別人著想，他或她才能獲得真正的成長。這種事工的本質與目的也許一時半會看不出來：畢竟修士為西方文明立下的汗馬功勞也是在數個世紀以後才開始為人所知。縱然自那以後，它們的命運總是起伏不定，修道院依然在繼續扮演靈性知識的倉庫。近年來，有許多修道院修行，例如朗讀《詩篇》和心禱都已經開始重回公眾視野。
中世紀的願景
有時我們會遇到一些特別對中世紀抱有懷舊之情的人。從物質角度來說，這多少有些令人困惑：誰願意放棄舒適的現代生活，就為了回到那髒亂不堪、瘟疫橫行且茹毛飲血的時代？但從另一個角度來說，這種心情其實也很容易理解。與西方文明之前或之後的任何時代相比，中世紀始終有著最為深刻的靈性氛圍，這種氛圍能使人把上至最高、下至最低的存在層面全都盡收眼底。
我們可以從哥德式大教堂身上最為有力地認識到這一點，它們以石頭這種最堅硬又冰冷的材料作為建材，從整體上它又看起來像是要一飛沖天、直達天國的頂端。這些偉大建築的創造者深受一種神聖的和諧感吸引，所以他們刻意想用工整的幾何來規劃建築；套19世紀的神秘主義者弗朗茨・約瑟夫・莫利托（Franz Josef Molitor）的話：“基督教建築，尤其是中世紀的建築，都深受神秘學元素影響，其部分源於畢達哥拉斯主義，部分源於卡巴拉思想。”（註16）大教堂設計的內在邏輯解釋了他們為什麼如此堅持藝術上的前後一致性，即便這意味著動工時間得花上一個世紀或更久。這還說明了何以這些建築會對踏入其中的人的心理狀態產生影響；即便是沒有宗教情懷的人也經常會感到一種喜悅與敬畏雜成的感受。
最能夠反映出這種中世紀氛圍的絕非但丁（1265－1321）的《神曲》莫屬，其講述了這位詩人遊歷地獄深處、抵達煉獄山、進入天國的精神之旅，最終以對三位一體異象的神聖之愛劃下句點－“愛，令太陽與星辰轉動。”（l’amor che muove il sole e l’altre stelle）
當然，閱讀但丁的詩也需要以多層次的方式去理解。20世紀的法國神秘主義者勒內・蓋農（René Guénon）認為《神曲》其實提出了一個寓言：“它同時遮掩又揭露了啟蒙者的意識為了追求永生而必須經歷的不同階段。”（註17）
這些階段包括了不同層面的地獄，用現代深層心理學的話來說，這是與陰影（shadow）的對抗——亦即心靈需要被認清並超越的黑暗、壓抑一面。但丁的〈地獄篇〉描述了構成地獄的不同圓圈，它們每個都對應一種惡習，譬如懶惰、暴食、憤怒和驕傲。〈煉獄篇〉敘述了這些罪惡的釋放，〈天國篇〉則描述了升天上天國的過程，天國的每個層面都受到各七大行星的主宰，超越在它們之外的是恆星的領域，也就是“原動者”、“火天”（empyrean）或烈火的層面（註18）。
我們已經在諾斯底教的體系中看過了但丁式的天體圖景，只不過在這裡變得不太一樣。行星領域的統治者不再是邪惡的宇宙獄卒、“高高在上的邪惡之靈”的化身，而是天上的管理者。那些升天的人會回到與他們相契合的層面，諾斯底教的宇宙監獄在這裡變成了天堂露台。
但丁對諾斯底教的教義肯定沒有多少認識。在他那個時候，諾斯底教早已被污衊與遺忘的不倫不類了。既然如此，他又是如何獲得這些知識的呢？答案是，他是一個名為Fedeli d’Amore－“愛之信友會”的神秘學秘密社團的成員——甚至可能是社團的領袖，這個社團又是從伊斯蘭神秘主義那裡汲取了這種知識（這再次讓我們回想起神秘文化持續不斷的相互影響，註19）。另一方面，被諸行星圓圈圍繞的地球則反映了托勒密式的地心說，這是在但丁時代依舊十分盛行的科學觀。到了今天，這套體系乍一看似乎只是科學史上的化石。但從內在的角度來看，它卻仍然保有著巨大的力量與價值。儘管但丁的冒險之旅經常被看作是一場太空旅行——先是進入地球的中心，抵達煉獄山後又飛升入天——但它實際上是一個人走向自身中心、最終見到上帝的旅程。
理性主義的勝利
如同世上的一切事物，中世紀文明的高樓大廈有壞的一面也有好的一面。但丁的詩以一種十分巧妙的方式表達了想要以基督教的視角來涵蓋整個宇宙的企圖，這也是歷史學家保羅・約翰遜所謂天主教文明的“大社會”（the total society）觀，人人在其中都有自己的地位。據約翰遜說：“社會上的每個人都透過受洗接受了這些規則，這是強制性且不可改變的...因為不信神或信奉異端而背棄洗禮的人都不會有好下場。其餘人等完全接受這些約定與承諾。相比起那些幾乎涵蓋了他們生活方方面面的巨大默認空間，剩下來還可以讓人們爭論的東西實在微不足道。”（註20）
也就是在這個時候，神秘基督教開始越來越被遺忘和隱藏，這並非巧合。部分原因是外在智識環境的變化。13世紀的托馬斯・阿奎那（Thomas Aquinas）哲學，即日後的托馬斯主義愈發成為了天主教神學的主流（且或多或少一直延續至今）。在這套體系中，理性是人類知識的最高形式，也是認識上帝最好的方式。正因如此，直接的靈性體驗現在變得很令人懷疑；它不能單憑自己獲得信任，而是必須符合理性這塊試金石，而理性又必須符合教會的神學。所以，天主教從那時開始逐漸在哲學上趨於僵化、推崇“大社會”的理念，這也埋下了狂熱和迫害的種子。
這恰恰是中世紀發生的情況。我們看見了宗教裁判所的興起，這是教宗額我略九世（Pope Gregory IX）1231年的傑作，以便對付後來崛起的某些異端，尤其是潔淨派（Cathars，源自希臘語katharos－“純潔”），後者是一個以法國南部為據點的極端二元論教派，可能是諾斯底傳統的遺留。如同諾斯底教，潔淨派厭惡且鄙視現世。他們認為宇宙是兩種互相衝突的原則，即光明與黑暗的混合物。我們認識的世界是黑暗力量所造，救贖之道包括從世界中淨化一個人的光明火花或意識。潔淨派執行一種被稱為安慰禮（Consolamentum）的秘密儀式，類似於洗禮，他們相信這是獲得救恩的方法。
看不慣對手的天主教會煽動了對該教派的殘酷迫害。軍隊在這些信徒的村落燒殺擄掠，甚至不先問過受害者到底是潔淨教徒還是天主教徒。潔淨派在蒙特塞居（Montségur）的最後一座堡壘也在1244年徹底陷落。兩百零五名潔淨教徒直到最後仍不改對世界的鄙棄，一邊唱著歌一邊走向為他們準備好的火坑。
日趨偏執的教會已不再把目標僅限於外敵。1307年，即潔淨派被消滅六十年後，教宗克勉五世（Pope Clement V）下令鎮壓聖殿騎士團，它是為了保護前往聖地的朝聖者而在1118年成立的軍事修道組織。對這個曾在十字軍東征期間身先士卒的組織的背叛，依據的理由是聖殿騎士團暗地進行褻瀆、異端與涉及雞姦的秘密儀式。
現在已無法確認這些控訴是否含有任何真實的成分；以中世紀的習慣而言，它們大多是聖殿騎士在經過嚴刑拷打後才供認的。大多數歷史學家相信，騎士團遭到迫害的主要原因是法國國王垂涎他們的巨額財富，教宗迫於壓力只能默許。另一方面，像潔淨派一樣，聖殿騎士的確擁有秘密的啟蒙儀式（雖然我們不知道它們到底是什麼）。無論打壓他們有什麼財務動機，這部分也該怪罪於教會對秘密社團的長久恐懼，因為它可能奪走對教會的忠誠。天主教會長久以來都對任何靈性力量或啟蒙懷有敵意，除非事先經過它的核准。官方的觀點堅持實行聖餐禮對獲得救贖來說已足夠；任何對更高真理或啟蒙知識的談論，不管它對天主教教義有多麼戒慎或恭敬，都被認為具有潛在的顛覆性。教會不願正視這個神秘的內圈實際上是教會自己更深刻的一個面向，反而把它當作必須除之而後快的第五縱隊。
埃克哈特大師（Meister Eckhart，1260－1329）的際遇是一個很好的例子。埃克哈特本人是道明會僧侶，他提出了一個在那個時代十分激進的想法：神與人的根本合一。這個概念對外在基督教來說一直很成問題，因為其向來主張上帝與人類都是獨立的人格——這通常意味著兩者之間有不可跨越的鴻溝。但是在埃克哈特看來，“天父不斷孕育祂的兒子，祂甚至化身為祂的兒子——祂自己就是祂的兒子！”（註21）
這些想法導致了教宗發出對埃克哈特的二十八條譴責。雖然他沒有被革除教籍（可能是因為他年歲已高），但他總是不得不面對內在智慧與外在權威之間的拉扯。在他死後，教宗宣布埃克哈特受到“謊言之父”矇騙，以至於“在信眾之間播下荊棘”。他的著作就這樣陷入沉寂，並被像14世紀的神秘社團－上帝之友（Friends of God）、後來的貴格會和重浸派傳承了數百年。一直要等到上個世紀，天主教學者才能在他們信仰的眼皮底下稍微重提他的舊事（註22）。
外在與內在權威互相之間的衝突在東正教就很少變得這麼嚴重。一來是因為東正教的宗主和族長從未享有羅馬教宗般大權在握的地位，再者也是因為拜占庭帝國和俄羅斯等東正教國家與蒙古及土耳其的入侵者進行了長達數百年的戰爭，這自然降低了教會分神去打擊內敵的意願跟餘裕。最後，東正教歷來比其西方同行抱持著更為同情神秘主義的態度，這部分是出於過去的修士對東正教神學的建立居功厥偉，所以靈知的存在始終沒有被淡忘；相比之下，神學在西方則完全成了象牙塔裡的玩意，永遠離不開徹底理性化的托馬斯主義。
14世紀的東正教曾在發生過一場旨在探討知識本質的大辯論。格雷戈里・帕拉馬斯（Gregory Palamas）支持古老的傳統，他主張靈知超越理性，是最崇高的知識形式。帕拉馬斯與他的對手巴拉姆（Barlaam of Calabria）進行了漫長且激烈的辯論，後者主張理性知識至高無上，這也是後來西方大學的主流立場。
東正教最後的結局卻與西方截然相反：帕拉馬斯贏得了辯論，自此以後，理性在東正教中總是必須次於更崇高的靈性體驗之後。如今大多數人早已忘記了宗教史上的這個關鍵一頁，它對歐洲兩端的影響遠遠超出人們的想像。這也意味著，神秘知識在東正教中擁有比天主教更多的容身之處。時至今日，據說希臘阿索斯山的東正教修道院仍奉行著傳承自沙漠教父的靈修傳統，《慕善集》（Philokalia）對此有所描述，該書是4－15世紀的神秘教誨整理集（註23）。
共同生活弟兄會
即使在西方，神秘知識也沒有完全消失。不過在大部分情況下，它都是以教會框架之外的小組形式傳播。共同生活弟兄會（Brethren of the Common Life）就是一個例子（註24）。
雖然它的起源不甚明朗，但人們一般相信弟兄會的創始人是荷蘭人葛特・格羅特（Geert Groote，1340－84）。格羅特是一名死於黑死病的富裕市民之子，他在巴黎接受了教會法教育，本來打算要在教會任職。有一天，一群不知名的上帝之友教徒把他叫住，對他說：“為什麼要在這裡虛擲光陰？你該讓自己重獲新生。”這次邂逅帶來的震撼使他放棄了原本的計劃，他後來成為了荷蘭的巡迴講道者（註25）。
有充分的證據表明共同生活弟兄會是一所神秘學校。他們保存下來的文本——為數還不少——提到了一個叫做“內在之人”（inner man）的概念。據學者約翰・范・恩根（John van Engen）指出：“對內在之人的探索涉及了很多心理學...既是研究者又是僧侶的他們早早認識到...有必要瞭解靈魂的構成，他們於是開始有系統地探討這些知識，以便訓練和指導他們的內在自我。”（註26）閱讀他們如何在日常生活中實踐“銘記基督”的練習是一個非常有趣的體驗，而且這與當今ㄧ些神秘學派的正念修行非常相似，這我們會在第八章詳談。
共同生活弟兄會對中世紀晚期基督教的影響是一個有爭議的問題。有些學者視其為宗教改革的先驅，另一些人則認為他們是天主教的堅定支持者。這兩種觀點都有拿得出來的依據。當然，弟兄會的天主教根基確實不淺。他們領導的運動被稱為devotio moderna或“現代奉獻精神”，這麼稱呼不是因為他們是開山鼻祖，而是因為他們想要復興沙漠教父的靈性精神。他們並不認為自己是分裂分子，也從沒有跟教會發生過正面衝突。事實上，天主教史上最受歡迎的其中一部靈性典籍《師主篇》（Imitation of Christ）就是被認為是弟兄會教友的托馬斯・肯皮斯（Thomas à Kempis）所作。當宗教改革於1517年發生時，現代奉獻精神早已過了勢頭正盛的時候，但該運動的殘餘活動依然忠於羅馬。
另一方面，現代奉獻精神確實從某些方面預示了宗教改革。這些兄弟姐妹除了洗耳恭聽講道之外，他們也會回到集體住所聆聽資深社區成員整理的心得——這可以算是非正式的講道——這說明了靈性知識不應該只被神職人員司掌。他們還會用白話的語言編寫並分享靈性文本，包括把《聖經》翻譯成荷蘭語跟德語。儘管這在今天看來也許沒什麼，但在當時卻是非常大膽的舉動。天主教會把聖耶柔米（Jerome）的拉丁文《武加大譯本》奉為《聖經》的正式譯本，並且不鼓勵任何人擅自將《聖經》翻譯成白話文，因為他們擔心普通的信徒誤解經文。那個時代的其它類似翻譯嘗試還有英國的約翰・威克里夫（John Wyclif）和波希米亞的揚・胡斯（Jan Hus）的追隨者，這些人無一例外都被教會斥為異端。
共同生活弟兄會從未遭逢同樣的命運，因為與威克里夫和胡斯派不同，他們與羅馬沒有什麼教義上的分歧。然而，他們仍試圖在正常教會結構之外尋求靈性之道，日漸腐敗且商業化的既有體制在他們看來已不足以指引世人。在他們決定自食其力來指導自己的內在生活時，他們確實為後來的宗教改革奠定了基礎。
赫耳墨斯主義與卡巴拉
共同生活弟兄會在那些可謂當時的歐洲最閉塞的ㄧ些國家蓬勃發展。另一場神秘學運動——或者該說是兩場互相交錯的運動——則在更靠近權力中心的地方遍地開花，並且確實哺育、啟發了義大利的文藝復興。
第一場運動該歸功於《赫耳墨斯文集》（Corpus Hermeticum）的重新發現，這是一系列託名神話人物－赫耳墨斯・特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus，“三重偉大的赫耳墨斯”）的神秘著作。就像許多希臘文獻，它是在1453年君士坦丁堡被土耳其人攻佔後傳入義大利。
《赫耳墨斯文集》立刻引起了極大的矚目，因為文藝復興時期的學者認為赫耳墨斯・特里斯墨吉斯忒斯是摩西的同時代人，他們還相信這些文獻保存了古埃及的神秘智慧（雖然後來學者已證明這些文獻屬於基督教時代早期，但它們內文中的埃及智慧確實可以追溯到更早以前，註27）。差不多在1492年，佛羅倫薩的偉大藝術贊助家科西莫・德・美第奇（Cosimo de’ Medici）請求學者馬西里奧・費奇諾（Marsilio Ficino）先停下將柏拉圖的作品翻譯成拉丁語的工作，轉而去翻譯《赫耳墨斯文集》。費奇諾接受了他的委託，在往後一個半世紀的時間裡，他的翻譯成果將會帶動赫耳墨斯主義傳統的復興，它深刻影響了整個文藝復興時期的文化生活，一直持續到今天。
赫耳墨斯主義者相信行星會左右人類與自然生活的方方面面：每顆行星都有與之關聯的植物、礦物和幾何符號。受到負面的天體影響的人應該向適當的行星求助來作為補救措施，費奇諾相信正是因為自己的出生星圖受到了陰險的土星影響才總是悶悶不樂，所以需要用與金星和與太陽有關的植物跟礦物來療癒自己。
在今人眼裡，文藝復興時期的赫耳墨斯主義者的作品總是顯得過時又古怪。然而，倉促地把它們扔在一邊恐怕並不明智，因為當今的我們所欠缺的恰恰是這種與大宇宙的連結。我們可能會在夜裡抬頭凝望星空，同時產生一種矛盾的感覺，彷彿這些天體離我們遙不可及，卻又與我們的靈魂緊密相連。神秘主義的世界觀堅信宇宙的模樣反映了我們自己的模樣，這種世界觀似乎也在中世紀晚期逐漸岌岌可危，因為此時的教會已開始轉向托馬斯主義而非這種更神秘的觀點。赫耳墨斯思潮所試圖要做的就是重新恢復平衡。
另一場與之亦步亦趨的運動是猶太教的神秘傳統－卡巴拉被引入基督教。這兩個流派彼此之間的關係十分一言難盡。卡巴拉主義者傳統上都聲稱這一教義從開始就存在於猶太教，但現代學者更認同它是在基督前後幾個世紀時猶太教融合各種影響形成的產物。最偉大的現代卡巴拉學者哥舒姆・肖勒姆（Gershom Scholem）認為它的起源該歸功於諾斯底主義對猶太教的影響（註28）。
卡巴拉究竟起源為何的答案，或許更可能是兩種觀點兼而有之。如我所言，假如神秘主義者往往能從彼此間發現比表面上信奉同一宗教的人更多的共通點，這些教義互相的影響顯然會比我們所以為得要平常得多。因此，卡巴拉主義者和基督教神秘主義者一直都有所往來——當然還有他們在異教世界的同道中人。另一方面，猶太傳統毫無疑問更為古老，基督教必須排在它後面。舉例來說，俄利根對《聖經》的多層次研讀也被中世紀的猶太人採納（註29），但俄利根的觀點實際上是受到了亞歷山卓的斐洛（Philo of Alexandria）影響，他是與基督時代相近的猶太哲學家，主張以寓言的方式解讀《妥拉》。
卡巴拉在15世紀已被公開引入基督教傳統，自那時以來它一直是神秘基督教的一部分。第一個公開討論卡巴拉的人是費奇諾的門生喬瓦尼・皮科・德拉・米蘭多拉（Giovanni Pico della Mirandola，1463－94），他與皈依基督教的猶太人弗拉維奧・米特里達提斯（Flavius Mithridates）一起以驚人的速度將卡巴拉著作翻譯成拉丁文，早熟的皮科——當時他年僅二十三歲——在1486年發表了九百篇論文以供公眾討論，其中有許多都深受卡巴拉啟發（註30）。
皮科向受過良好教育的基督徒介紹卡巴拉思想，其中之一便是相傳摩西在西奈山上除了領受律法石碑和後來編成《米示拿》（Mishnah）的口頭律法之外，他其實也獲得了一部只向少數人傳授的秘密律法。皮科對基督本人也是持相同看法：“他以比喻向群眾講道，又單獨向少數門徒傳授天國的奧祕，卻沒有使用任何比喻。”皮科還引用了6世紀的神學家亞略巴古的丟尼修（Dionysius the Areopagite）的話：“不以文字而以言語，來對那些能正確領會的人傳達最秘密的教誨，是教會約定成俗的高尚慣例。”（註31）
據皮科說，這種秘密教誨就是卡巴拉，但這並非專屬猶太人的財產。的確，他相信“學了埃及人一切的學問”（《使徒行傳》7:22）的摩西是在埃及學會了這些，而畢達哥拉斯和柏拉圖等希臘賢哲也是出身同樣的傳承。簡而言之，這種神秘的智慧是西方的共同財產，它形成了一股看不見的潮流，將猶太－基督教文明與遙遠過去的偉大文明聯繫在一起。
卡巴拉最具影響力的教義或許當屬它的十個質點（sefirah）或“原理”系統，據說它們提供了一個不只能理解上帝的本質（在我們可以知道的範圍內），還可以洞悉宇宙本身運作的框架。最家喻戶曉的卡巴拉形象，也就是大名鼎鼎的生命之樹概述了這些質點的相互關係（註32）。每個質點（這裡是單數，複數是sefirot）都與上帝的其中一個希伯來名字，以及智慧、理解、擴展和縮限等普遍原則有關。它們同時也關聯了行星、顏色、天使、金屬等各種事物。文藝復興時期的偉大魔法師科尼利厄斯・阿格里帕（Cornelius Agrippa）甚至將他們與希臘－羅馬的諸神聯繫起來。有些卡巴拉主義者更主張，人類本來全都信奉一神論，多神論只是後來人們開始將質點擬人化、神化後才造成的結果。
玫瑰十字會
卡巴拉和赫耳墨斯主義在現代早期的融合是一件富饒深意又令人振奮的事。它啟發了文藝復興時期的幾位偉大魔法師——他們都是藝術和科學領域的英才，並且精通魔法與禱告的奧祕。他們的名字至今唸出來仍令人感到敬畏：阿格里帕、約翰・迪伊（John Dee）、焦達爾・布魯諾。除了這些人，我們還可以再加上傳說中的浮士德博士，相傳他為了獲得力量和神秘知識而不惜將自己的靈魂賣給魔鬼。正如馬洛（Marlow）的悲劇所描述的那樣，他的淒慘下場傳達了人們對這些神秘人物的恐懼。這些人物總是會在這一點或那一點上跟神聖與世俗事務的統治者產生衝突：約翰・迪伊是伊莉莎白女王的宮廷巫師，他的房子曾經被畏懼巫術的暴徒縱火燒毀，曾是道明會僧侶的布魯諾更在1600年被綁在羅馬的火柱上燒死。
對內在知識的追求很少成為流行。它與公眾利益不甚相干，而且也容易引來那些畏懼並厭惡自己所不了解的東西的人猜忌。正因如此，神秘主義者往往傾向於獨來獨往，或一小群人互相照應——譬如會館或秘密社團——若非他們的工作需要走入公眾場合，否則他們幾乎寧願大隱隱於市。
17世紀的玫瑰十字主義是神秘學運動的一個更大張旗鼓的例子。玫瑰十字會，或稱玫瑰十字兄弟會，是我們已經從聖殿騎士團、愛之信友會和共同生活弟兄會身上看見的一連串神秘社團清單上的又一個後起之秀。儘管較早以前的秘密社團一般選擇隱藏身份，玫瑰十字會卻公然在1615年左右發表的兩篇匿名文章－《兄弟會傳說》（Fama fraternitatis）跟《兄弟會自白》（Confessio fraternitatis）中公開自己的存在。他們的宗旨是“忠誠地追隨基督、聲討教宗、獻身於真正的哲學、過上基督徒該過的生活、日日禱告與懇求、並且廣邀更多人一起共襄盛舉。”（註33）
玫瑰十字會會員是虔誠的基督徒與堅定的新教徒。玫瑰十字擁有許多含義，其中之一便是代表路德宗，因為馬丁・路德的個人徽章就是玫瑰十字加上一顆心。不過，玫瑰十字會可不是只對宗教感興趣，他們真正的目標是要使“人人都能夠...認識到他自身的高貴與價值，為什麼說人就是一個微觀世界，拓展人對自然奧秘的認識。”（註34）
在這裡，我們發現了現代文明的種子。不同於中世紀基督教經常強調人類的墮落與卑劣，玫瑰十字會更著重人類的“高貴與價值”。而且相比起“一再尊奉教宗、蓋倫（Galen）、亞里斯多德”，正如《兄弟會傳說》所言，玫瑰十字會反倒更鼓勵直接探索自然的秘密。他們可以說是協助奠定了現代世界的兩大基石：人權和實驗科學。
儘管如此，玫瑰十字會仍舊是一個難以捉摸的存在。縱使兩篇宣言邀請所有正直之人的加入，但許多嘗試作出回應的人卻從未真的找到他們；這些尋覓者甚至包括了法國哲學家勒內・笛卡兒。所以，他們又被戲稱為“無形兄弟會”。無論如何，玫瑰十字會運動很快就隨著從1619年開始在歐洲爆發的三十年戰爭而被遺忘了，從此很少再有人聽說過它——至少有一段時間是如此。
但是玫瑰十字會並沒有真的消失。在宣言發表近四百年以後，各種神秘社團，無論規模大小，都忽然開始宣稱他們起源於這個秘密兄弟會。其中名氣較響亮的有玫瑰十字古老神秘教團（Ancient and Mystical Order of Rosae Crucis，AMORC），它的總部設在加州的聖何塞（San Jose），並以其雜誌廣告和函授課程而聞名，不過還有其它很多。
即便是這些組織也不足以代表玫瑰十字會的全部遺產，錯綜複雜的證據網更將這一運動與共濟會（又名美生會）的興起聯繫起來（註35）。雖然共濟會本身就是一個古老的神秘社團，從中世紀晚期的蘇格蘭便開始慢慢發展（可能代表了聖殿騎士團遺產的延續），爾後它在17世紀傳入英格蘭，並且似乎與科學革命的發生關係密切（註36）。伊萊亞斯・阿什莫爾（Elias Ashmole）是倫敦皇家學會的創始人之一，該學會迄今仍是世上最負盛名的其中一個科學機構，而他恰巧是已知的第一位加入共濟會的英國人。共濟會在18世紀的美國和法國革命都扮演過重要的角色，19世紀領導義大利統一運動的其中一名領導人朱塞佩・加里波底（Giuseppe Garibaldi）就是義大利共濟會會館的總大師。如此說來，玫瑰十字會推崇人類尊嚴與科學探究的宏願，倒確實結出了我們今日所熟悉的西方文明這顆碩果。
聖馬丁與馬丁主義
玫瑰十字會和共濟會都具有較多的新教色彩（與一般人的認知相反，共濟會不管在教誨和禮節上都不是反天主教的，但是其保密性還是導致克勉十二世〔Pope Clement XII〕在1738年發出譴責令，天主教會至今仍未改變立場，註37）。17－18世紀的很多神秘主義者都是新教徒，17世紀的德國鞋匠雅各・波姆（Jacob Boehme）曾就神秘基督教多有著述，他本人是路德宗教友，還有偉大的瑞典博學家伊曼紐爾・史威登堡（Emanuel Swedenborg），他的遙視天賦促使他寫下大量有關於精神世界的見聞。外在的新教徒一般對神秘基督徒不會有好臉色：波姆因為異端思想而被他鎮上的牧師盯上，史威登堡也不得不在倫敦發行他的書，因為路德宗容不得這些東西出現在瑞典。不過總的來說，新教傳統的擴散與寬容確實為那些不合於主流的人提供了更多迴旋餘地。
這並不是說天主教完全摒棄了神秘主義，公允地說，這種特殊形式的靈性探索自中世紀以來一直存在幕後。那些仍然留在教堂裡的人往往不願理論化或談論屬靈經驗。我們只需要看看亞維拉的德蘭（Teresa of Avila，1515－82）這位天主教傳統中最偉大的神秘基督徒之一的作品即可。德蘭對內在境界的瞭解很少有人能與之媲美，但她的作品卻偶有可見對自己的無知與無能的不滿。例如，她寫說：“這些內在體驗對於頭腦來說是如此晦澀，以至於任何像我一樣見識淺薄的人都必須先說出一堆冗長多餘又無關緊要的話，才能好好闡述重點...在我開始談論（內在體驗）之前，我仍不得不先解釋許多眾所週知的常識——對於一個像我一樣愚笨的人而言，這實在是迫於無奈。”（註38）儘管心生謙卑是對令人畏懼的奧秘（mysterium tremendum）的正常反應，但這種謹慎的態度也可能部分是出於顧忌在神學上的危險地帶走得太遠。
天主教自身內部也存在神秘社團，但是教會長久以來對秘密社團的猜忌並沒有為它們提供良好的棲息地。一個例子是法國的“保惠師兄弟會”（La Fraternité du Paraclet），其歷史可以追溯到15世紀，然後它在1668年被併入另一個名為“內在之星”（L’Estoile Internelle）的社團。這兩個社團都對聖杯與耶穌聖心禮（Sacred Heart of Jesus）很是注重，它們的成員也必須經過嚴格挑選：內在之星一次只允許十二名成員加入。要求對教會和法國國王絕對忠誠的這些社團，後來幾乎都在法國大革命的時候沒了。日後種種試圖復興它們的嘗試，套一位名叫馬塞爾・克拉維爾（Marcel Clavelle）的追尋者的話說：“每一次都觸礁在了這些天主教徒自己的顧忌，這其實沒什麼道理...他們太過害怕一不小心就走上了一條跟教會唱反調的路。”路易・夏邦拿・拉塞（Louis Charbonneau-Lassay）這位神秘主義者曾嘗試在20世紀初復興保惠師兄弟會，起初取得了一定的成功直到1951年又再次陷入“沉寂”（註39）。
即便如此，神秘主義仍存在於天主教徒之間，如同我們可以看到出現在18世紀法國的馬丁主義，它得名於其發起人馬丁內斯・德・帕斯誇利（Martinez de Pasqually，1727－73）和路易・克勞德・聖馬丁（Louis-Claude de Saint-Martin，1743－1803）。帕斯誇利在1768年帶領聖馬丁加入神秘社團－“長老神殿會”（Temple des Élus Cohens）。長老神殿會專攻魔法禱告術，最終目的是要使成員得以直接接觸“神聖的修復者－耶穌基督”（註40）。
不滿於他們過度沉溺魔法的聖馬丁最終離開了長老神殿會。他試圖把他們的傳統教義帶入更符合他所謂“基督教神秘主義”的方向，好讓他那個時代的神秘主義變得更虔誠一點。他在1793年的巴黎建立了自己的體系，它通過一對一私下傳授的方式傳承了數百年。1890年，傑拉德・昂科斯（Gérard Encausse，他以筆名“帕普斯”寫作）與其他聖馬丁一派的同志一起在巴黎成立馬丁教團（Martinist Order），並且吸引了不少頗有影響力的成員；據說沙皇尼古拉二世是俄羅斯馬丁教團會館的大師（註41）。在帕普斯逝世於1916年後，教團發生了分裂。如今它有許多不同的組織在各個國家林立，包括法國、加拿大、荷蘭和美國；也有些人是選擇獨立地學習馬丁主義。
魔法、儀式和塔羅牌
有一位極具影響力的基督教神秘主義者，他同時也是虔誠的天主教徒，這個人就是阿方斯・路易・康斯坦特（Alphonse Louis Constant，1810－75），更廣為人知的還是他的筆名埃利法斯・利維（Éliphas Lévi）。利維是一個貧窮鞋匠的兒子，他在巴黎附近的聖敘爾比斯（Saint-Sulpice）修道院接受教育，但他最後離開了這裡，一部分是因為他看不慣各種偽善，還有一部分是因為他覺得自己無法履行貞潔誓言（他後來與一個之後棄他而去的女人有一段短暫婚姻）。他先是轉向激進政治，最後又倒向神秘主義，但他自始自終都沒有跟天主教會決裂。
利維寫了很多本書，其中最出名的是《高等魔法教條及儀式》（Dogme et rituel de la haute magie）和《魔法史》（Histoire de la magie）。這些作品顧名思義是在探討儀式魔法，這是內在基督教傳統的重要組成部分。儘管利維以後的很多神秘主義者對他天真的熱情、前後不一和華麗詞藻頗有微詞，但他對他們的影響恐怕已超出了他們所願意承認的程度，特別是他對魔法和塔羅牌的詮釋。
對利維而言，儀式魔法為的不是召喚並命令惡魔，也不是試圖利用奇怪的咒語或符咒來贏得愛情和財富。相反的，這是一種崇高的宗教行為，旨在憑藉神秘知識來變得完美。這是通過意志指導下的想像力來實現的。“偉大工作（The Great Work），”他寫道：是人自己的創造，是他的才能與潛力的完整實現；尤其是他的意志的完美釋放。”（註42）
魔法正是在這個意義上對許多基督教神秘主義者至為重要。這是一種通過奧妙的諸領域來獲得揚升的方式，魔法師會試圖使這些領域的能量向下傾流並在塵世間顯現。他或她就這樣成為了天地間活生生的紐帶——這個過程需要事先有嚴格的訓練。在天主教會中，神父執行聖禮有所謂的事效（ex opere operato）之說，意思就是哪怕他在主持彌撒時感到無聊或分心，只要步驟正確，麵包仍會被順利轉化成聖體（Host）。但魔法卻不是如此；高度的全神貫注在這裡是必須的。分心往往會使施法功虧一簣，甚至反噬自己。
利維對神秘思想和實踐最著名的貢獻與塔羅牌有關。塔羅牌是由七十八張牌組成的牌組，類似撲克牌，最大的區別在於，它還有二十二張額外的牌，它們的名字有愚人、女祭司、惡魔等等。塔羅牌起源於（可能是14世紀的米蘭）一種有點像惠斯特牌（whist）或橋牌的花俏遊戲，至於那二十二張額外的牌則構成了所謂的大牌。對於利維來說，塔羅牌是一切奧祕的關鍵：“一個被囚禁的人，哪怕他除塔羅牌以外再沒有其它書可讀，但如果他知道該如何用牌，那麼他就可以在幾年內掌握世間的一切知識。”（註43）他認為這些主牌，亦即“大阿爾克那”對應了希伯來字母與卡巴拉生命之樹的路徑，這為幾乎所有現代對塔羅牌的神秘研究奠定了基礎，這些卡牌要不是被用來冥思，就是被用在更平凡的目的，譬如算命。
其他很多人也在這些神秘的圖案中找到了靈感。20世紀的俄羅斯移民瓦倫廷・湯恩伯格（Valentin Tomberg，1900－73）撰寫了一部名垂千古的基督教神秘主義作品《塔羅冥想》（Meditations on the Tarot，註44）。這部作品包含了對大阿爾克那冗長而深入的討論，對於出生在路德宗家庭但中年皈依天主教的湯恩伯格來說，塔羅牌是理解基督教的奧祕——包括教會的那些秘密的鑰匙。
英語世界對塔羅牌和儀式魔法的瞭解通常被歸功於一個名為赫耳墨斯派黃金黎明教團（Hermetic Order of the Golden Dawn）的神秘學社團。通常簡稱黃金黎明的這個社團是由三名與玫瑰十字會有聯繫的資深共濟會會員在1888年的倫敦成立（註45）。它的成員人數可能從未超過兩百，此後更在1900年分裂成數個派別。但它對英國乃至美國的神秘學的影響再怎麼強調都不為過。
黃金黎明的研究範圍遠遠超出了純粹的基督教。黃金黎明的成員完成了最古老也最具影響力的卡巴拉文本《創造之書》（Sefer Yetzirah）最早的英語譯本之一。該團體也熱衷於研究括不列顛本土的秘密，例如聖杯的故事（通常被認為起源於凱爾特人的神話）：其中兩名黃金黎明成員－詩人威廉・葉慈（William Butler Yeats）和他的伴侶，美麗又迷人的昂德・岡昂（Maud Gonne）都夢想復興前基督教時代愛爾蘭的凱爾特信仰。
話雖如此，黃金黎明仍有許多精心規劃的啟蒙教育是與基督死後復活的奧祕有關。他們也鑽研如何與神聖守護天使（Holy Guardian Angel）溝通，其按黃金黎明的說法其實就是一個人的高我（higher self）或真實意志。為此需要先把小我（ego）犧牲掉——即“釘十字架”。因此，基督受難和復活的意義不在於它是兩千多年前發生的歷史，而在於這是每個人都必須歷經的蛻變過程（註46）。
黃金黎明遺產的各色繼承者如今仍在基督教傳統下弘揚各自的儀式魔法。他們有許多人的學識可以上承自迪翁・福瓊（Dion Fortune），這是維奧萊特・瑪麗・菲斯（Violet Mary Firth，1890－1946）的筆名，她同樣出身黃金黎明，並且寫過多本討論神秘學的著作。這些當今的實踐者包括了加雷斯・奈特（Gareth Knight，巴西爾・威爾比〔Basil Wilby〕的筆名）和他的弟子尼古拉斯・懷海德（Nicholas Whitehead），還有迪翁・福瓊在倫敦創立的內在之光學會（Society of the Inner Light）。
現代人物
20世紀的西方出了不少傑出的神秘學思想家和異象見證者，他們大多都有基督教背景。勒內・蓋農（1886－1951）是其中之一，這位法國形上學家的著作基本上都圍繞著一個中心主題：隱藏在所有世界偉大宗教背後的神秘教義。蓋農的興趣範圍很廣；他先是從探索共濟會與印度教開始，最後在開羅以穆斯林的身份過完一生。在20世紀20－30年代，他將自己的博學與思想注意力轉向了基督教象徵主義，並在一家小型的法國天主教期刊上發表了大量探討該主題的文章（註47）。他的代表作當屬《十字架象徵主義》（The Symbolism of the Cross），這本書以一個三維的十字架模型來闡述不同的存在層面；我們會在第三章對此深入討論。
奧地利神秘主義者魯道夫・史代納（Rudolf Steiner，1861－1925）與黃金黎明沒有直接關係，不過他也自認是玫瑰十字會的繼承者。史代納最初是一名傳統學者——他花了幾年時間編輯歌德的科學著作——但他的遙視天賦卻突然在四十歲左右開花結果，之後他便開始就神秘主題著述與演講，並且開創了人智學（Anthroposophy，“人的智慧”）神秘學運動。他很快成為了一位倍受歡迎的演講者，他更將自己的靈性知識應用到了建築、物理、舞蹈、農業和教育等各個領域。他的貢獻直到今天依然可見：他提出的生物動力農法在有機食品運動中蔚為風潮，華德福學校也是根據自史代納的思想誕生，現在它已成為在美國及其它地區都廣受好評的教育模式（註48）。
史代納的思想在很大程度上又是傳承自H.P・布拉瓦茨基（H. P. Blavatsky），她是神智學（Theosophy）這一神秘學派的開山祖師，有一段時間他確實與神智學者過從甚密，但最後還是跟他們分道揚鑣，因為他認為他們對基督教神秘主義的重要性缺乏認識。根據史代納，基督的受難與在十字架上死去——他稱之為“各各他的奧祕”——是人類歷史上的一個關鍵時刻。施坦納的宇宙論非常複雜，我沒有辦法在這裡做介紹，但總之他認為人類和宇宙的演化是一個橫跨時間長河的漫長過程，先是精神投生於物質，然後物質又緩慢地孕育出精神。史代納相信，透過各各他的奧祕，也就是基督的寶血灑落在大地上是這整齣戲最關鍵的一幕，這一刻不僅救贖了全人類，更在一個奧妙的層面上實現了地球的靈性揚升。
當下最有趣的其中一場神秘基督教運動便是直接受史代納的思想啟發。基督教社區派（Christian Community）或宗教復興運動（Movement for Religious Renewal）是由多人在1922年發起，他們推崇史代納的指導作為宗教實踐的基礎。基督教社區派非常重視聖禮，特別是聖餐禮或稱人子奉獻禮。這場運動的規模不大（雖然沒有數據，但一般估計全世界參與的人僅有一萬五千至兩萬五千人），不過它確實有勇氣直面許多現代問題，包括婦女在參與教會儀式上的平等權，該運動自發起以來從不避諱任命女性擔任司鐸（註49）。
卡爾・榮格（1875－1961）是20世紀最偉大的心理學家之一，他與內在基督教也有很深的淵源。雖然他沒有信奉任何教會或傳統，但榮格始終非常留意基督教的象徵與思想。他最有力也最奇怪的其中一部作品是《向死者的七次佈道》（Seven Sermons to the Dead）這篇寫於1916年的短文，彼時他正好陷入了嚴重的個人危機。這些講道的主講者是一位名叫巴西里德斯（Basilides）的諾斯底教導師，整篇文章以神秘晦澀的語言宣告的教義，其實就是諾斯底神話中的豐溢界/普累若麻（Pleroma）迷失與再興的故事而已（註50）。榮格在他後來的作品中繼續研究基督教：他的《答約伯》（Answer to Job）探討了《舊約》中的上帝是如何逐漸演變成《新約》裡那位不再滿腔怒火的神；《自我與自性》（Aion: Researches into the Phenomenology of the Self）則研究了與基督相關的魚象徵主義。
即使在研究神秘學思想時，榮格也以他（有時過分）嚴格的現象學方法而聞名。他不喜歡談論形而上的真理；反之，他接受自身職業的侷限，選擇把他研究的象徵都視為僅僅是有關於人類心靈的真理。正因如此，他對有關於基督的神學討論興趣缺缺，而只把他當作是自我的象徵，這個自我即是心靈的最高層面，超越並融合了其它所有層面（註51）。如果這聽起來有點令人沮喪——也難怪哲學家馬丁・布柏（Martin Buber）曾批評榮格企圖將神學全都簡化成心理學——儘管如此，榮格心理學仍然打開了認識意識長久以來遭到掩蓋或忽略的部分的全新視野。不管他們是否自認是榮格派，如今許多基督教神秘主義者無疑從這位心靈聖人那裡獲益良多。
另一位深受神秘基督教影響又回過來反哺它的人是G.I・葛吉夫（G. I. Gurdjieff，1866?－1949）。出生在高加索地區的葛吉夫很早就開始著迷於難以解釋的宇宙奧祕，他為了求知甚至不惜遠走埃及和中亞。他在1914年來到莫斯科並廣收學生，其中最出名的是哲學家P.D・鄔斯賓斯基（P. D. Ouspensky，1878－1947）。葛吉夫和他的學生在革命後逃出俄國轉赴巴黎，他在那裡開班授課傳授他的“下功夫”（Work）思想一直到他去世。
葛吉夫的教誨是取之於何處始終是未解之謎，雖然迄今尚未有令人滿意的答案，但他本人曾暗示自己是在傳授神秘基督教的教誨。一次在他於20世紀20年代的巴黎附近成立的人類和諧發展研究所（Institute for the Harmonious Development of Man）發表的講話上，他告訴在場的學生說：“本研究所的宗旨...可以用一句話來總結：本學院旨在教人如何成為基督徒。很簡單吧！就這樣。”（註52）
葛吉夫的哲學精髓與所謂“人類的沉眠”有關。儘管我們常以為我們是以清醒的意識來指導自己的生活，但事實上我們只是活在一種接近半夢半醒的狀態中。之所以會變成這樣，主要是因為我們的三個存在構成部分互相分離：思想、情感和身體。唯有通過長期艱苦的訓練來統一這些“中樞”，這是他的稱呼，才能真正實現基督告誡我們的誡命。否則的話，一個人就只能任由自己受這些互相衝突的中樞擺佈。“每個人都應該簡單而誠實地捫心自問，他是否真的能愛所有人，”葛吉夫問說：“也許一開始他會說可以，但多想一下後又收回前言，他沒有辦法愛所有人。這樣他又怎麼能說自己是信基督的呢？”（註53）對葛吉夫來說，唯有達到更高的意識狀態，才有辦法實現基督的教誨。
另一位俄羅斯革命的難民鮑里斯・莫拉維夫（Boris Mouravieff，1890－1966）堅持葛吉夫的神秘基督教觀點是不完整且太過武斷的。莫拉維夫自己寫了三卷書試圖撥亂反正。這個系列作品題為《靈知：東正教神秘傳統研究與評論》（Gnosis: Study and Commentaries on the Esoteric Tradition of Eastern Orthodoxy），這是一部偉大卻也難懂的作品。它在很多地方都跟葛吉夫的教導相似，但還是在一些地方有很大區別，譬如人類的責任問題：葛吉夫堅稱處於沉眠狀態的人不應對他們的行為負責，莫拉維夫則更傾向我們比較熟悉的基督教教義，即無論我們有多不自覺，仍要替自己的行為負責。莫拉維夫人生的最後幾年都在日內瓦任教；他的學生在他逝世後便四散而去，儘管目前似乎有人嘗試想重拾他的教誨。
縱然莫拉維夫對內在基督教的討論十分有價值，但葛吉夫對整個傳統的影響仍更多也更明顯。許多探索神秘基督教的人都深受葛吉夫和鄔斯賓斯基影響，包括哲學家雅各・尼德勒曼（Jacob Needleman），他的《失落的基督教》（Lost Christianity）調和了基督教與葛吉夫的思想，還有英國人羅賓・埃米斯（Robin Amis），他的《一個不同的基督教》（A Different Christianity）描述了他對阿索斯山一帶的東正教傳統的調查（埃米斯也是近年來復興莫拉維夫思想的代表）。鄔斯賓斯基的其他學生則翻譯了《慕善集》（註54）。英國精神病學家莫里斯・尼科爾（Maurice Nicoll）曾與葛吉夫和榮格一起讀書，他在自己的《新人》（The New Man）和《論馬可福音》（The Mark）中對福音書的神秘思想進行了令人拍案叫絕的考察。
新紀元運動
葛吉夫、榮格和史代納經常被看作是新紀元運動的開山鼻祖，這個定義十分鬆散的運動在美國的靈性世界留下了難以抹滅的印記（註55）。其它神秘基督教影響也沒有閒著，譬如玫瑰十字主義。AMORC的玫瑰十字會員通過書籍和函授課程來向世界各地傳播神秘思想。芬德霍恩（Findhorn）是最馳名也最具影響力的新紀元團體之一，這是一個位於蘇格蘭北端的集體組織，以園藝精巧聞名，據說這有賴於他們能與自然精靈溝通。芬德霍恩的創辦人彼得・卡迪（Peter Caddy）在他的自傳中透露，他是從一位被他稱為蘇利文博士的玫瑰十字會大師那裡獲得了指導與啟蒙（註56）。
儘管新紀元運動還受到其它眾多元素影響（最主要的是布拉瓦茨基的神智學以及從亞洲傳入的印度教與佛教），但該運動無疑還是富含最多神秘基督教色彩。即便是那些無意信奉基督教的人也經常把“基督意識”或“內在基督”這些詞彙掛在嘴邊。但是，新紀元運動的教誨與基督教教會的教導不盡相同。不僅新紀元運動更強調個人對信仰的責任，同時業力與輪迴的學說也很常被提及。它們往往還強調個人的演化——這個字眼雖然是借用自達爾文，但在這裡是指個體（與集體）靈魂歷經生生世世的成長過程。
新紀元運動的基督觀亦與傳統耶穌基督作為神之子降生，既是完全的人又是完全的神的觀念截然不同。對新紀元教徒來說，“基督意識”通常是指我們每個人都必須在演化過程中激發的一種存在與意識狀態。耶穌本人則一般被認為是一位化身（avatar）——這是用來表示神明降生為人的印度教術語。很多新紀元人士都抱持富有印度教徒（他們有時也確實把耶穌尊為一個化身）色彩的觀點，不把基督的到來視為一次與眾不同的事件，而是自古以來許多神明化身的其中一次。所以，新紀元作家彭薩蒂亞（Pensatia）就曾在20世紀60年代寫道：“耶穌是一位化身，一位被選之人。”（註57）
新紀元運動與基督教最有力的聯繫也許該看向一部名為《奇蹟課程》（A Course in Miracles）的神秘作品。正如其擁護者說，《奇蹟課程》可以說是近年來最不可思議的現象級作品之一。這是一部通靈作品，寫下這本書的紐約心理學家海倫・舒曼（Helen Schucman）並不認為自己真的算是作者，因為她是通過心靈感應獲得這些內容——而且傳訊給她的正是耶穌基督本人。舒曼自己一直對這項成果充滿猶疑，她與多位同事分享了這本書，其中一人後來在1975年偷偷將其出版。自此之後，《奇蹟課程》已經售出數十萬本（主要是經由口耳相傳），啟發了全世界無數讀書小組。傑拉德・賈姆波斯基（Gerald Jampolsky）和瑪麗安・威廉姆森（Marianne Williamson）這些作家的暢銷書都受其惠澤良多（註58）。
《奇蹟課程》總計兩百頁，內容涵蓋理論、“心智訓練課程”的三百六十五天每日課業表以及簡短的教士手冊，其中詳細介紹了一些基本概念。它教導了聖父與聖子，亦即人類的集體意識的“救贖”。之所以需要救贖，是因為聖子最初試圖在他與上帝的關係中引入分離的思想，結果產生出了碎片化的身體與物質世界。這些分離的心靈就被稱為“小我”。
有些人指出了《奇蹟課程》與某些諾斯底教義的相似性，特別是後者對我們的世界是一個低劣且無能的心智的產物。《奇蹟課程》聲稱上帝出於愛而不斷創造，祂的造物，包括我們都是上帝的兒子，同樣也擁有發揮愛去創造的能力，但是我們卻因為狹隘自我的恐懼與分離感而無法正確認識世界。我們必須克服這種不正確的心態，“我那無意義的念頭，顯示給我一個無意義的世界，”課業表的其中一課寫道。“只要我放下攻擊的念頭，我就能由眼前的世界解脫。”另一課說道（註59）。
截至目前為止，這聽起來都還像是諾斯底教徒對世界的仇視。但是《奇蹟課程》仍與諾斯底主義十分不同，如果我們看見的世界其實只是幻象，那麼其中就沒有東西可以稱得上是真實的；上帝真實而充滿愛意的創造不會真的受到傷害，因此寬恕是對一切事物最理智的反應，即便面對的是黑暗與邪惡：“身為世界之光的我，負有寬恕的任務。”《奇蹟課程》指示追隨者說（註60）。撇開其它，它所傳達的訊息其實就是愛與寬恕。“你從早到晚應該特別把這個念頭牢記於心，”它說：“它是一種純然喜悅之念、平安之念、無窮無盡的解脫之念：它之所以無窮盡，是因為萬事萬物都會在這一念中重獲自由。”（註61）
《奇蹟課程》的優美與深邃引起了很多討論。至於它到底是不是耶穌本人的教導，至今也沒有定論。原教旨主義者指責它的教導並不總是符合基督在福音書中說過的話——後來《奇蹟課程》自己也承認這一點，它的解釋是門徒誤解了耶穌的教導（許多現代學者同意這一點）。說到底，這個看不見的作者的論述根本無法證明或反駁。就像所有教義和經文，《奇蹟課程》必須以符合自己步調的方式去領會——不是透過憑據，而是端看它如何與我們自己的內在對話。
事實證明，成千上萬人最後發現它的確是有力的靈性蛻變工具。儘管它有時會被當作是自我感覺良好的安慰劑，但它其實教導了一種嚴格的心理訓練方式，如果用點心進去，確實可以幫助人們排除仇恨和負面思想，若能徹底履行其中的所有教導就真的稱得上是聖人了。
當代教會與團體
今天有很多教會跟教派（幾乎都極其小眾，最大的在全國上下也頂多號稱有超過五千名教友）仍聲稱自己代表了神秘基督教，他們包括了基督教社區、幾個史威登堡教派、神智學者C.W・李德彼特（C. W. Leadbeater）在20世紀初創立的自由天主教會（Liberal Catholic Church），其與神智學的關係依然十分緊密。還有一些是小規模的諾斯底復興教會，大多在加州，他們試圖以比較現代的方式革新諾斯底教的遺產：史蒂芬・霍勒（Stephan Hoeller）在好萊塢的諾斯底奧秘教會（Ecclesia Gnostica Mysteriorum in Hollywood）便是一個很好的例子。還有一個奇怪的例子是萬民聖會（Holy Order of MANS）這個小團體，它以宣揚新紀元基督教在20世紀60年代起家，但在其領袖於1974年逝世後便基本上變成了一個超級保守的東正教團體，並重新更名為救主耶穌兄弟會（Christ the Saviour Brotherhood，註62）。還有其它例子不勝枚舉，不過絕大部分都是微不足道的小教會。
更主流形式的基督教同樣也沒有放棄探索其信仰的內在遺產。西方的教派與東正教都正在迎接心禱的復興；當代的本篤會修士以《未知之雲》為榜樣發明了歸心祈禱（Centering Prayer）這種沉思方式；然後還有泰澤祈禱（Taizé），這是法國僧侶設計出的以“聖像十字架”——仿照被釘在十字架上的耶穌的真實大小，並效仿東正教的聖像呈現出的二維圖像——為中心的禱告。這種聖像會被擺放在禮拜堂前方，接受人們上前來跪拜，這有時甚至會被人們當作是一種釋放個人壓力以及與基督的受難感同身受的方式。
這些都是當今最顯眼的幾個神秘基督教的範例，當然還有其它很多避開了公眾的視線。能夠歷經數個世紀的沉默與打壓而保存下來的內在傳統往往屈指可數，而且不管是在過去還是現在，我們對它們的瞭解都十分乏善可陳。但總有些時候，探求者會忽然與最能夠打動他的某些教誨不期而遇，這種情況無疑是十分難得且無法預料的——聽講、看書、團體分享或是與某人交流都是可能發生的方式。探求者通常不會立刻意識到自己早已明白了某些道理，而是得等回過神來時，甚至是很久以後才會發現。但這沒有關係。最重要的是，顯然有某種無法定義卻又非常真實的衝動越過了個人認同的障礙，直接觸動了靈魂最內在的一塊。用基督的比喻來說，這就叫種子已經落在了好的土壤裡，而這些傳統也正是這樣世代相傳了下去。
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