意識：不為人知的故事（10）從歌德科學邁向人的智慧

1913年，魯道夫・史代納與神智學會正式分道揚鑣，表面上的理由是因為安妮・貝贊特（Annie Besant）堅持要宣布吉杜・克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）就是彌勒救世主的投胎轉世。史代納將他自己的靈性洞見、他對歌德世界觀的研究以及《秘密教義》所奠定的演化框架整合成了一套他對人類以至宇宙演化的嶄新見解。他將這套前所未有的教誨命名為人智學，意思是人的智慧。

乍看下，歌德和亞特蘭提斯應該八竿子打不著才對。但史代納卻在歌德身上發現了一劑良藥，它有力地打破了認為人類的意識與外在的世界之間隔著一道無法跨越的“鴻溝”的假設，即我們主觀的內在世界永遠無法直接觸碰到自然、外在的世界，所以我們永遠不可能認識“真理”。按照這種觀點，所有我們已經知道以及將來會知道的一切，其實都只是“我們腦子裡”的胡思亂想，而如果我們真的想要認識自然的“真理”，我們就只能指望科學（儘管科學家也是在“他們腦子裡”胡思亂想的這一事實總是被刻意忽略）。正如我們曾在討論鄔斯賓斯基和《第三工具》時指出，這種觀點其實與康德的哲學有關，康德認為Ding-an-sich或“物自身”是我們永遠無法認識的對象。

鄔斯賓斯基對這個奇怪的困局提出了一種解決方案：增強我們對空間和時間的感受，好讓我們能夠感知到更多世界。歌德則採取了一種不同但類似的方法。歌德的形上學思考始終非常謹慎，並且對任何否定人類與自然的和諧互動的純粹抽象思維都抱持懷疑態度。他堅持我們不應該輕視感官，所以他經常批評自己的德國同胞總是太過執著於“觀念”。這並不是說歌德只是一個對觀念毫無興趣的感官主義者。的確，史代納在歌德身上看見的正是這種與西方唯物主義科學截然相反的理念。然而，歌德的意思並不是說要脫離實際經驗去進行超然的抽象思考，反而恰恰是要學會去運用我們的意識與想像力來實際互滲到對自然的觀察之中。那種認為現實永遠超出我們理解的觀點，在歌德看來根本稱不上是真理，而且那種“現實”對我們來說也沒有任何意義。

對歌德而言，真理是“當人的內在世界與外在世界互相交錯時所產生的啟示...它是世界與心靈的結合，為萬物的永恆和諧提供了一份最美好的保證。”之所以這麼說，是因為“在客觀世界中存在著一種未知的規律，它正好對應著主觀經驗中的未知規律。”（註1）歌德不是通過詩意的沉思，而是通過嚴格的科學觀察才得出這個結論——雖然對於像他這樣的詩人而言，這兩者其實沒什麼區別。前面我們說過歌德曾提出一個“理論”叫做原始植物（Urpflanze），它是世上所有植物的祖先，這也是他的《植物形態學》研究的主題。他是怎麼論證的細節在這裡就不贅述。但這個“理論”的特殊與不尋常之處在於，歌德聲稱這不僅僅是他頭腦裡的胡思亂想——不是超然的抽象思考——而是可以通過實際觀察植物的生長過程來得出的結論。訣竅是不要像科學家那樣用超然物外的態度去觀察植物、生怕一不小心就摻雜了自己主觀的情緒進去，而是要運用像藝術家般的想像力與熱情去對植物進行觀察。歌德說唯有通過這種方式才能夠看見原始植物，他堅持只有在人類的想像力主動去與外在的世界“互滲”時，真理，至少是任何真正值得擁有的真理才會被揭示出來。不用說，這與過去三個世紀以來始終佔據主導地位的真理觀，以及我們對人類意識所扮演的角色的認知有著天差地別。

“先驗哲學”是歌德的其中一個批評對象，說得簡單點就是康德哲學。他批評的另一個對象是現代科學，確切地說是當時開始萌芽而在今天已牢牢支配我們的“科學主義”。歌德認為這兩者最終都是死路一條，而且它們都否定了生命的價值，因為兩者皆是建立在否定實際經驗的抽象思維上。歌德採取的是現象學式的方法：在他看來，真正重要的是我們對實際現象的感受——藍天、綠地、白雲。如同我們所看到的，康德認為我們有充分的理由懷疑這些事物可能不是真的——因為物自身不可知。科學實際上也以類似的方式摧毀了我們對第一手經驗的信任。

隨著科學越來越被視為真理的唯一仲裁者，其對事物的研究也開始日漸將人類的意識排除在外。可以說，這一切都肇始於伽利略開啟的分裂——阿爾弗雷德・懷海德稱之為“自然的二元分裂”——它將現實一分為二，為了方便起見，我們可以用定性（quantitative）和定量（qualitative）來稱呼它們，或用伽利略的話來說是初性和次性。初性指的是一切可以具體測量且永遠不變的特徵，無論觀察者如何感知它們：位置、速度、質量，諸如此類。次性則是那些“純粹主觀”的特徵，是屬於感官經驗層次的東西：夕陽的熾紅色、微風的輕撫。初性之所以為初性，是因為它們可以被準確地反覆測量。也因為它們可以被測量，所以就被認為是“真實的”——意思是它們“客觀”存在，獨立於人類的主觀認知。至於次性——它實際上就是我們一般認知的“世界”（我們往往更喜歡從感性層面去認識一棵樹而不是去計較它的質量）——按定義卻是“不真實的”，或者借一句陳腔濫調來說，“太主觀了”（註2）。因此，當我們身為現實的感性詮釋者，看到燦爛的夕陽並感受到通常伴隨著這種經驗會從內心生起的一股奇妙敬畏感時，一個理想的“客觀”觀察者——可能是某種紀錄設備或別的什麼——則會以最純粹的方式來感知“現實”：這一切不過是地球的大氣層折射無色電磁波後產生的現象。

歌德身為詩人理所當然會憂慮這種態度對詩歌的威脅——他深知如此一來自然之美，無論是自然現象本身還是我們對它們的主觀反應，都會從此黯然失色，因為科學會把它們“解釋”的乾乾淨淨——更令他懊惱的是，這樣的真理觀最終恐怕只會使人類成為一個空虛世界的主人。因為毫無疑問，科學確實非常“實用”。在今天，我們無疑會大大方方承認這一點。但我們正比歷史上任何時候都還要更加與自己和世界疏離卻也是不爭的事實。現在的這種科學所揭示的真理對我們來說反而有害，因為它們把人類的意識從世界中剝離，將其驅逐到狹窄的角落，換來的是一個既沉悶又死寂、渺無意義的“現實”。這樣的真理觀當然完全顛覆了真理應有的價值，尼采在他那個世紀末的時候就已經指出了這一諷刺又矛盾的邏輯結論。

對歌德而言，只有對我們有意義的真理才是真正有價值的真理。講求超然客觀的抽象科學卻不是這樣。更危險的是，科學一方面提升了人們掌控自然的能力，另一方面卻沒有提升他們對自然的欣賞。歌德，這個比尼采要堅強得多的靈魂，選擇直面這個挑戰，並試圖通過證明人類的意識是真理不可分割的一部分來挑戰科學家——其中最著名的便是他反對牛頓提出的色彩理論。至於他最後取得了多少成功可以簡單地從以下這個事實來判斷：他那堆科學著作——他自己覺得它們比他的詩作還重要——最終只剩下一個默默無聞、年僅二十一歲的魯道夫・史代納還願意把它們當一回事（註3）。

當史代納開始發展人智學思想時，歌德誓死反對的科學主義早已成為真理的“官方”捍衛者，一個世紀後它已取得了不容置疑的地位。當然反面的聲音也不是沒有，另一位與歌德生活在同時代但名氣稍微遜色一點的威廉・布萊克就說過“撒旦的磨坊”正在將英格蘭美好的綠地化為焦土。還有其他人也緊隨其後——就像我們看到的，布拉瓦茨基夫人也是其中之一。到了19世紀末，反對物質進步和科學理性主義的人馬簡直可以組成一個合唱團。然而，由於科學及其樹立的形象是如此成功，這些批評最後幾乎都被埋沒了，甚至被貶低成無謂的多愁善感，何況科學確實能夠拿出很多無可否認的成就。想要對時代產生影響，就不能只靠區區幾首詩：只有科學才能打敗科學，這正是魯道夫・史代納決定要做的事情。

史代納心目中的科學是對意識的嚴格研究與探索。這意味著要瞭解我們的意識究竟是怎麼變成今天的模樣。歌德對史代納很重要，這是因為在他對原始植物的探索過程中，歌德指出了內在世界與外在世界在過去曾經是彼此互滲的事實，而史代納相信這種互滲將會在未來以不同的方式再次回歸。憑藉著詩人的直覺和科學家的慧眼，歌德悟出了一個非常重要的洞見，那就是人類的意識並非像笛卡兒和他的徒子徒孫相信的那樣只是一面被動反映外在世界的鏡子，被外在世界如鐵般必然的“定律”牢牢支配；相反的，意識是這個世界的共同創造者。或者，如同史代納在他早年探討歌德的著作中談到我們與外在世界之間的關係時所說：“人存在的目的並不是要為一個業已竣工的世界畫像；恰恰相反，他也是參與創造這個世界的一分子。”（註4）

史代納認為我們現在擁有的意識並不是意識的唯一形態。他很清楚，雖然我們總把它當成理所當然，並且以為我們現在所感受的意識就是意識完整的模樣，可是縱觀歷史，過去的人類感知世界的方式其實與現在的我們迥然不同。與布拉瓦茨基夫人一樣，史代納接受達爾文的演化論，並認識到就像世界上的其它一切事物，意識自己也在演化。但也跟布拉瓦茨基夫人相同，他認為達爾文和他的追隨者站在錯誤的一邊：物質，或諸如生存競爭等物質壓力並不會孕育精神——不會孕育我們主觀的、內在的世界。恰恰相反：我們通過感官感知到的這個物質世界反而才是意識的創造，並在它的演化過程中逐漸開展。史代納在他餘生最後二十五年全心投入的“靈性科學”就是想要用最周全、詳盡且激勵人心的方式——儘管在智識上要接受它也有一定的挑戰性——來描述這一演化的過程。

史代納從很早就試圖證明精神與思想的首要地位。但在一個堅持內心感受無非就是大腦化學反應的時代，像《自由的哲學》（The Philosophy Of Freedom，1894，註5）這樣生不逢時的認識論著作注定不會掀起什麼波瀾。即使是像愛德華・馮・哈特曼（Eduard von Hartmann）這樣了不起的思想家，他的《無意識的哲學》（The Philosophy of the Unconscious，1869）曾紅極一時，也沒有意識到這本書的重要性。然而，這本書所想要傳達的基本道理，即思想及其背後那個有意識的自我都是一股無法被簡化的精神的自由表達，這一點在今天就跟在一個世紀前一樣重要。

史代納以一個基本的哲學問題作為這本書的開場，它的答案將決定後面其它所有問題是否仍然值得探究：“究竟人類的精神是自由的，抑或服從於自然法則的鐵律？”（註6）這麼說來，很顯然，只有在“精神是自由的”的情況下，我們才可能進行任何真正的思考。一台電腦不管它處理訊息的速度有多快，都不等於它會“思考”，因為它只是照著程式寫好的規則在跑而已。它無法選擇自己要思考什麼。但是，當我們真的開始發揮內在的力量去認真對待一個問題或直覺的時候，我們就會觸碰到自己真正自由的那個部分，因為只有從那個“自由”的部分，才會產生這種力量（我們應該記得，柏格森曾說過，心靈擁有從它自身汲取比它本來所包含的更多東西的能力）。承襲德國的偉大哲學傳統，史代納用了兩百多頁的篇幅一絲不苟地論證人類確確實實是“自由的”，透過對我們的思想的嚴格觀察，我們可以發現我們的確是有意識、有精神的實體。

史代納的論點不是很難理解；不過，的確需要有一顆認真、靈活且機敏的頭腦才能更好地領會他的意思。《自由的哲學》的特別之處在於，隨著史代納一步步的闡述，我們會開始意識到我們的思想實際上是一種充滿動態的活動，這正是史代納希望我們都能明白的道理；它比任何論點都更為有力地證明了我們是自由的事實。這本書的主旨便是我們究竟該如何理解這種自由。這是一本關於思考的書，而且它成功了，不是因為它“說服”我們相信它的論點，而是它通過促使我們去感受自己的思想，從而讓我們切實感受到它試圖描述的體驗（註7）。

史代納藉由論證證明了唯物主義科學認為產生出“精神”的物質世界本身其實才是精神的創造。就如同威廉・詹姆斯和亨利・柏格森在大約同一時間試圖證明的，如果沒有心靈的主動介入，就根本不會有“世界”存在，而只會有一團無法定形的混沌。或者，正如史代納在另一本書中指出：“現實的一切都只是我們思想內容的映射...我們從現實獲得的不過是空洞的形式。”（註8）當神經科學家觀察大腦及其化學反應時——即思想的物質基礎——他們實際上也是在觀察自己的思想。意識就在那裡，因為任何觀察都只有通過意識才有可能進行：我們永遠無法找到“純粹”的物質，因為像這樣的東西只可能存在於我們的心理世界。物質本身就是一種思想。當唯物主義者說這一切都是胡說八道時，他們實際上也要依靠論證——也就是思想和觀念——才能進行他們的駁斥。甚至連認為思想可以被化約成某種大腦過程來解釋的那種主張本身其實就已經不只是大腦過程——正如史代納十分耐心地指出的那樣，它是一種思想。

這就引出了另一個重要的觀察：我們的思想並不僅僅是一堆紊亂、多餘的發生在我們腦海中的附帶現象，彷彿與世界沒有任何關聯。它們就跟植物的花朵和葉子一樣，都是現象世界的一部分。常識告訴我們，就算沒有你或我的思想，這個世界也依然是“完整的”，所謂的思想只不過是“多餘”的東西，然後剛好出現在我們的腦海裡而已。但史代納卻告訴我們，我們千萬不該這麼想。“世界使人的頭腦產生思想，不就像植物開花一樣理所當然嗎？”（註9）如果你在土裡播下一顆種子，它就會長出根莖、開花並結果。如果你像歌德那樣對植物凝神思索，你就會看見原始植物。史代納想問的是，憑什麼這些東西不能就像葉子之於植物一樣？內在與外在世界之間的這種有機聯繫完全消除了我們與可感現象背後的現實永遠隔著一條鴻溝的成見。超驗主義認為存在著比我們的感官所能感受到更廣大的現實這話並沒有錯，但更廣大的現實並非什麼不可企及的物自身；這只是我們自己對世界的內在反應，是我們試圖補足和搪塞仍不夠完美的感官知覺而發明的概念。

通過所有這些思辨，史代納最後談到了自我意識的核心，即“我”，他對它的強調與我們這個“反自我”思想大行其道的時代正好相反。與後結構主義和榮格心理學等哲學不同，也與嘗試以分子、達爾文或其它任何方式來解釋它的各種科學有別的是，史代納認為人類的自我，也就是“我”恰恰才是世界之所以存在的目的。這個目的就是意識要實現自身的演化。這種對自我的強調也得到了史代納的兩位前輩哲學家約翰・戈特利布・費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762−1814）和馬克斯・施蒂納（Max Stirner，1806−1856）的認同（註10）。但史代納對自我的闡述卻進入了他的哲學前輩都未曾料想過的境界。

實際上，史代納寫下或講授的所有內容都離不開他對意識演化的見解。儘管初學者可能一看到他浩如煙海的著作就會萌生退意，但他的基本思想，雖然對現代科學來說算是很有挑釁性，卻相對容易掌握——不過這並不是說它們很簡單就是了。但史代納有一種喜歡建造體系的傾向，他習慣從一個中心思想出發進行闡述，然後通過它來一步一步解釋整個世界。簡要地一瞥他的作品，就可以看見他是如何將自己的中心思想應用在五花八門的主題上：輪迴、藝術、教育、飲食、建築、農業、歷史、醫學，不勝枚舉。正如我前面說過，史代納接受了神智學認為的數字七很重要的觀念。就像布拉瓦茨基，他教導我們這個世界經歷過七顆行星的演化過程；不過他更進一步指出這七顆行星與我們的七個“身體”，還有我們與這個世界在宇宙演化過程中要經歷的七個意識層次有關。同樣與布拉瓦茨基相同，史代納也提到了許珀耳玻瑞亞、雷姆利亞和亞特蘭提斯。對我們而言，更重要的應該是在那片傳說中的大陸沉沒後的七個“後亞特蘭提斯時代”，目前我們正在度過其中的第五個時代。

如同布拉瓦茨基夫人，史代納也有能力閱讀阿卡西紀錄。但他們兩人的說法卻存在一些出入。按照史代納的解釋，造成這種情況的原因是布拉瓦茨基總是必須先進入恍惚狀態才能開始閱讀阿卡西紀錄，使得解讀的結果不免變得混亂。至於史代納自己則發明了一種可以在完全有意識的狀態下來閱讀阿卡西紀錄的方法。由於他十分強調自我意識的重要性，所以史代納非常反感通靈與催眠，他認為如果一個人缺乏足夠清楚的頭腦去好好觀察事物，那麼即使穿越到其它的世界其實也沒有多大的意義。於是，史代納對阿卡西紀錄的解讀可謂十分鉅細靡遺，到了令其他所有人都望塵莫及的程度。

雖然有留下一些暗示，但史代納在他“閱讀”阿卡西紀錄的時候究竟做了些什麼我們仍不是很清楚。在他的《追憶魯道夫・史代納》（Rudolf Steiner Enters My Life）一書中，弗里德里希・里特邁耶（Friedrich Rittelmeyer）回憶起每當有人向史代納尋求靈性建議時，他總是會讓自己坐在一個避免直視光線的地方。然後他會垂下眼睛，“開始切換自己的狀態”。里特邁耶說：“魯道夫・史代納不會進入恍惚狀態。他是進入一種超意識狀態，而不是那種黑暗、迷茫的潛意識狀態...他似乎毫不費力就可以進入更高的意識狀態。或者更確切地說，就好像在感官知覺和精神知覺這兩種意識狀態之間來回切換對他來說完全是小事一樁。”（註11）

既然史代納反對恍惚狀態，那麼肯定有人會問，里特邁耶所說的“切換自己的狀態”到底是什麼意思？有一種可能是史代納找到了某種進入所謂的“臨夢幻覺”狀態的方法（註12）。我們很快就會討論這一點，但在那之前我們要先來看看史代納究竟在“閱讀”阿卡西紀錄的時候“看見”了什麼。