在著名的冰島作家赫爾多爾・拉克斯內斯（Halldor´Laxness）的小說《世界之光》（World Light）中，一對同為詩人的老朋友展開了一場對話。其中一人是故事的主人公奧拉夫・卡拉森（Olafur Karason），他是一個窮困潦倒、才疏學淺又自幼受虐的可憐人。另一人是激進的社會主義煽動家奧恩・烏爾法（Orn Ulfar），他因為惹怒了當權者不得不過著東躲西藏的生活。奧恩・烏爾法躲進了他這位朋友的茅屋，他們整夜都坐在一起，守著奧拉夫・卡拉森已經陷入彌留之際的女兒。就在這個過程中，他們也互相抒發了對於人類生活的兩種偉大卻截然相反的觀點。
奧拉夫・卡拉森首先歌頌了愛的美好。“愛，那是一種設身處地為他人著想的感受——就像當我的孩子正痛苦難耐的時候，我也同樣心痛如絞。”沒想到，奧恩・烏爾法卻反駁說：
“我既不相信愛...更不知道愛是什麼...人只有一個地方可以說是所有動物中最值得稱道的一點，那也是他所高於眾神的標誌：他願意追求正義...但愛是什麼呢？如果一個有愛心的人看見某人的眼睛被挖出，他肯定會驚聲尖叫，簡直就像被挖眼的是自己一樣。可是呢，如果他今天看到的是一群無法無天的說謊者挖走了人民的眼睛，使他們只能任人牽著鼻子走，他卻會無動於衷...能夠帶給孩子們未來的是正義，而不是愛。”（註1）
不久後，奧恩・烏爾法被驅逐出境，奧拉夫・卡拉森更是在歷經一系列不幸後自殺身亡。但是正如這一段情節所暗示，當愛這個詞彙從我們的嘴裡蹦出來時，我們便會發現自己其實同時也是在探問正義究竟為何。如果我們承認愛是人類生活的中心力量，我們又該如何將它廣泛地實踐出來呢？當前的社會所賴以為據的根基有很多——恐懼、貪婪、一廂情願——但是愛似乎只能敬陪末座。我說的甚至還不是愛加倍，要是連最普通的交易之愛都可以在我們或其他任何人的社會中被誠實不阿、始終如一地運用，大部分的社會問題恐怕也都能像變魔術般在一夕間消失無蹤。
對我個人而言，這些問題對我的當頭棒喝是以一種頗為特別的方式發生的。那是1998年的秋天，我剛剛辭去了為加州的一本農業雜誌擔任編輯的工作。經過偶然的網絡聯繫，我邀約了我的一個熟人，一位在加州政商界廣結善緣的老紳士一起共進午餐。在伯克利碼頭的一家非常愜意的海鮮餐廳幾杯莎當妮酒下肚後，我們的對話逐漸轉移到了《舊金山紀事報》的職場環境，這家報社的所有人因為婚姻的關係而與他有些交情。我一直以為他的立場偏保守，所以當我聽到他脫口說出：“要不是因為有工會，那些員工根本拿不到任何福利。那群傢伙一點也不關心員工，一點也不。”的時候，我著實有點吃驚。
他如此直言不諱令我大吃一驚。那家報社的所有人跟他算是婚親，所以我想他應該很清楚自己在說什麼。此外，我也花了六年的時間在加州替農業公司工作，在這段期間同樣認識了不少領導人士。回顧我的經歷，我不得不承認，他們絕大多數確實不怎麼關心別人。
最後，我的老友看來是完全無意幫助我找下一份工作，但他帶給我的啟發已經讓這一點變得無關緊要了（至少從長遠來看是如此）。當然，只從紙面上來看的話，這似乎是一個很微不足道的啟示。
每個人都“知道”上位者肯定只會考慮自己的利益，老百姓的死活一點也不重要，窮人要不是被忽視就是被剝削，甚至兩者皆是。報紙和廣播已經令這些常識變得如此深植人心，結果幾乎讓我們都開始對這一切感到見怪不怪。但是，這種可悲、逃避問題的犬儒主義卻絲毫無濟於更深入地瞭解事情的真相。
幾個世紀以來，社會問題一直深深困擾著基督教。眾所週知基督曾號召他的追隨者幫助窮人，儘管教會也大聲呼求捐款，但這似乎已經更像是一種競爭較勁而不是單純的施恩了。的確，除了某些明顯的例外，主流基督教經常對窮人展現出令人難以理解的冷漠——每有一個德雷莎修女，就一定還會有十來個腸肥腦滿的主教。福音派領袖吉姆・威利斯（Jim Wallis）曾回憶當他還是神學院學生的時候，他和他的同學有一次心血來潮想要來仔細研究《聖經》到底如何看待窮人。他們翻閱了“幾千節經文...都是關於窮人和上帝對不公義的問責。”威利斯繼續說道：
“結束研究後，我們所有人圍成一圈坐下來，討論彼此成長過程中接觸過的教會都是如何對待這個問題。令人驚訝卻千真萬確的是，我們沒有一個人記得自己自幼參加的教會舉辦過哪怕只有一次有關於窮人的佈道。在《聖經》中，窮人無所不在；但是我們在教會裡卻找不到這個主題。”
其中一名神學院士隨後拿起一本舊《聖經》和一把剪刀，開始剪下所有提到窮人的經文，最後剩下的就是一本“坑坑疤疤、殘缺不全的《聖經》”。威利斯繼續說道：
“我總是在講道的時候隨身帶上那本破破爛爛的《聖經》。我會把它高舉在美國的會眾們面前，然後說：‘兄弟姐妹們，這就是我們美國人的《聖經》；瞧瞧它空洞得多不像話。’我們每個人都可以試試在閱讀《聖經》的時候備著一把剪刀，剪下那些過去向來被我們忽略的經文、錯過的段落。”（註2）
會有這種難堪的情況恐怕得歸功於我們的清教徒傳統，這個傳統一向譴責享樂和懶惰，卻反將貪婪高捧成美德。由於美國新教徒歷來漠視福音書中的社會含義，於是新教便習慣以階級為單位進行劃分，其中聖公會在最上，至於神召會和耶和華見證人這類團體則墊底（我的一個朋友曾打趣說：“作為一個勤奮上進的衛理公會教徒，我應該也可以算是做了幾年的聖公會教徒了吧。”）。如今，一個人隸屬哪個教派往往比她到底信仰什麼更能代表她的地位。教會的標語也許寫著“來者不拒”，但看見停車場裡一旁停著的是老舊的道奇，另一旁停的則是新型的SUV，還是會令人感覺五味雜成。
同樣令人感到匪夷所思的還有美國今天的慈善捐款。這些捐款的受益者大多似乎還是那些自私自利的基金會，其主要的任務一來是要給底下的員工發餉，二來是幫助捐款人提升社會地位。即便最後真的有錢能到窮人手裡——這種情況倒是不多見——他們能拿到的也早已只剩下杯水車薪。有些人可能會立刻想要替這些組織辯護，的確，很多慈善組織所做的善事也是有目共睹的。不過話又說回來，就像埃茲拉・龐德（Ezra Pound）曾寫道：“要讓一個美國人對‘基金會’產生嫌惡，就跟讓一個1860年的俄國農民對聖像吐口水一樣困難。”（註3）
基督所宣揚的信息很清楚，我們應該幫助窮人，而且是直接幫助他們。下一次當你要做慈善捐款的時候最好記住這一點。但自從基督教在4世紀末成為羅馬帝國國教以後，它便面臨了另一個難題：是否應該要主動改變社會，以從此杜絕這些不公不義的現象呢？
這個難題其實也與末世論有很大的來頭——這就是說，我們應該如何看待“時間的終結”，這是基督教從一開始就一直宣稱即將到來的事件。許多學者相信這也是耶穌所宣揚的核心教誨。對基督教最偉大也最具影響力的研究應該要數阿爾伯特・史懷哲（Albert Schweitzer）1906年的《追尋歷史上的耶穌》（The Quest of the Historical Jesus）。史懷哲認為耶穌是一位主張末世論的先知，他相信自己是彌賽亞，並且他的死將牽動末日的到來，於是他主動煽動讓自己被處決。由於史懷哲主張耶穌復活是一個後來才被編造出來的故事，因此他筆下的耶穌著實是一個相當可悲的人物，他得出的結論也十分令人沮喪：“我們必須做好心理準備，關於耶穌其人其事的歷史史實對宗教來說非但不會是印證，反而更可能是顛覆。”（註4）
無論史懷哲的主張正不正確，無法否認的是基督教在早期的確對即將到來的末日信心滿滿。這也是《新約》中最早的一部文本所抱持的信念：保羅的《帖撒羅尼迦前書》（成書於約公元50年）。保羅寫這卷書是為了安慰他的學生，他們很掛念那些在基督再臨之前就已經逝去的忠實夥伴：“論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣。”（4:13）保羅告訴他們“在基督裡死了的人必先復活。”然後其他還活著的信徒“必和他們一同被提到雲裡。”（4:16-17）這段經文——它是當今的原教旨主義者所堅持的被提說（Rapture）的來源——顯示了很多早期的基督徒確實相信主很快就會回來，所以他們才擔心那些早已一步先死去的人該怎麼辦。
自那以後，每一代的基督徒似乎都繼承了相同的盼望：很快，基督就要回來了。既然如此，基督徒又何苦還要為這個世俗社會操心呢？研究《新約》的學者雷蒙德・布朗（Raymond E. Brown）曾這麼總結了這種態度：“強烈的末世論並不鼓勵長遠的社會規劃，社會中阻礙福音傳播的結構照理說應該被推倒，但既然基督即將回來，所以還是可以允許其它有違福音價值的結構存在，基督的福音依然能繼續傳揚，只要繞開它們即可。反正這一切都不會持續太久了。”（註5）這可能會使我們想起今天的某些政治家，他們認為我們不必對環境或任何問題煩惱，畢竟基督很快就會回來撥亂反正。不幸的是，我很懷疑要想讓末世來解決我們的爛攤子，那恐怕還有得等。
布朗還評論了保羅的《腓利門書》，這卷書是他要寫給另一位基督徒，以敦促後者趕快去帶回一個逃跑的奴隸。令許多讀者震驚的是，保羅並沒有譴責奴隸制；他只是告訴腓利門不必把帶回奴隸的問題鬧大。南北戰爭前的南方奴隸主經常聲稱這段經文證明了《聖經》並不反對奴隸制，他們當然有幾分道理。奴隸制在古代世界被認為是非常天經地義的存在，幾乎沒有人——不管是基督徒還是其他人——會高呼要廢除奴隸制，光是連想像這種可能性都是天方夜譚。
我們當然會對這一事實感到難以置信，不過它只是證明了一個時代的道德標準永遠也不可能完全照搬到另一個時代。這也表明基督教在最早的時候其實無意改變社會，也沒有打算為社會帶來某種更崇高的價值觀。
這種情況在現在有什麼改變嗎？教宗本篤十六世曾在他2005年發佈的通諭《天主是愛》（Deus caritas est）中表達了一種相當典型的態度：
“教會既不能也不應該為了實現最公正的社會而投入政治鬥爭。她沒有辦法，也不能夠代行國家的職責。然而，話雖這麼說，她卻也不能在爭取公義的奮鬥中置身事外。她必須透過理性的辯論來發揮自己的作用，她要重新喚起世人的精神力量，若是沒有這股力量，正義就算費盡了犧牲，也無法取得勝利與繁榮。一個公正的社會應該是政治，而不是教會的成就。”（註6）
以現在的角度來說，這其實是蠻能令人諒解的立場。如今很少會有人樂見教會以任何方式介入政治與社會生活，但從歷史的脈絡看下來，這樣的發言仍然顯得十分虛偽。如果教會總是或通常都堅定不移的扮演著正義捍衛者，而且願意表現得更積極一點，去做出一些它經常不斷要求別人做出的犧牲的話，那當然另當別論。但是，教會的上位者實際上卻一直想要避免這些麻煩。他們表現出的更多是對維持現狀的強烈偏好，所以他們極盡討好當權者，不管他們有多麼專橫，而不是挺身而出並且喚起自己人或其他任何人的“精神力量”。教宗本人也寫道：“必須承認的是，教會的領導人遲遲沒有意識到，要想解決社會公正的結構性問題，我們需要的是一種不同於以往的做法。”（註7）然而，即使是在這裡，他也只是在談論19世紀的往事。天主教會往往更願意承認它過去的過錯，卻對眼前的不是視而不見。
教會經常利用世俗權威來達成自己的目的。羅馬帝國晚期的時候情況還沒那麼糟糕，畢竟那時的第一要務是抗擊蠻族入侵，而不是追捕所謂的異教徒。宗教裁判所同樣也不是直接處決受害者：他們必須先將人移交給世俗權威審理。作為交換，教會也屢屢對既得利益者提供公開或隱晦的支持。在近代早期，教會樂於宣揚國王的神聖權利，卻對促進普通百姓的權利毫無興趣。在上個世紀，教會迫切想要與希特勒和墨索里尼簽署和解協議，而不願站出身來譴責他們的暴行。
俄羅斯東正教的情形更是叫人捏一把冷汗。它在沙皇時代基本上就是國家的走卒，在革命後又迅速被共產黨把持，後者更是派了不少間諜滲透到神職人員的行列之中。根據估計，蘇聯時期的東正教神職人員有15%－50%其實都是克格勃特務。有位主教甚至說過：“我真不知道克格勃是出於什麼理由，願意讓我擔任維爾紐斯的大主教。”（註8）
自古以來，所有權力機構都深受著一項自然法則的支配：這些機構一旦存在，它們的首要目標就是竭盡所能確保自己能夠繼續生存下去；至於它們當初被創立的初衷則只能排在第二位，如果不是直接被扔掉的話。事實證明，這項法則對基督教會更是無比中肯。近來天主教神父的戀童癖醜聞引起了軒然大波，因為當教會獲知這些罪行後，它卻是雷厲風行地選擇將這些事情隱瞞下來，以免危急自身的地位。
不過，也總會有少數的基督徒願意代表弱勢者和被壓迫者發聲、爭取社會改革。貴格會早年就很熱衷於廢奴運動，他們對人道主義工作的投入也是行之有年。19世紀末的社會福音運動也對美國政治的改革時代（Age of Reform）起到了推波助瀾的作用，這是另一個例子。但有很多社會人士卻天真得令人感到可笑。拉丁美洲的解放神學家往往不加批判地接受馬克思主義的教條，即使馬克思主義從未在任何一個地方建立過公正甚至可行的社會。上一代人的和平運動更是建立在一個毫無根據的假設上，他們總以為只要把“和平！和平！”喊得夠久，就真的會有人聽進去。活在現實裡的人終究還是比活在美好世界裡的人看得更清楚。
我本人與任何教會或政治團體都沒有交道，因此我也無法為它們說出什麼洋洋灑灑的建言。這種事情自然會有人去做，對於我們其餘人等來說，問題又回到了個人身上：我們可以做什麼，或者說我可以做什麼？
這兩個問題聽起來差不多，但其實非常不同。“我們可以做什麼？”是專欄作家跟電視主持人的標準起手勢和結束語，這就是我們常說的“良心娛樂”（entertainment of conscience）。就像我們透過恐怖電影的嚇人畫面來刺激腎上腺素，我們看新聞也是為了激發自己的同情心。看著風暴、饑荒或戰爭的受害者總能引起我們的惻隱之心，而這反過來又產生了一種宣洩感：在為受害者一陣鼻酸過後，我們就覺得自己好像已經為他們做了些什麼。這種情緒可以說是我們對自己還能過得相對舒適且安全而感到的一種愧疚感，而且或許當我們的同情心表現得越是真誠的時候，其實就越是如此。儘管如此，這樣的宣洩很少能讓人徹底心安。通常來說，我們還是無法完全擺脫掉那種心頭一緊的難受感受。
我們不可能幫助世上所有人是實話。問“我們”能做什麼，實際上就是在無視這一事實。它以一種狡詐的方式將個人的責任轉移到了一個想像的集體身上，可以是政府，可以是社會，最多的當然還是一個沒有名字的“他們”，但就算大家都能夠持之以恆且卓有成效地行動（這當然很罕見），要解決世界上的所有問題還是太遙不可及了。我們在內心深處其實都明白這個道理，葛吉夫曾以“徒生怨恨”（vainly-to-grow-sincerely-indignant，註9）來形容這種現代病。這種怨恨也許十分真誠，但沒有意義。
“我能做什麼？”這個問題甚至更令人感到沮喪。畢竟如果連政府都無能為力，一般人又還能做什麼呢？顯然確實是沒什麼可做。可是，這卻也是唯一有可能做出具體貢獻的方式。個人確實可以有所作為——而且有時還是非常重要的作為。誠然，沒有人可以一手包辦中東和平問題、全球暖化以及為世上數百萬飢腸轆轆的人們提供溫飽，甚至連煩憂這些問題通常也是一種消極的幻想，只是小我一如既往地想要試圖證明自己是一個好人。
我相信，答案其實就藏在一個在英文中沒有相對應詞彙的概念裡。這個概念就是梵文中的自法（svadharma），它的意思大致上是指一個人應盡的職責。印度教最偉大的其中一部史詩、成書於公元前5－2世紀的《薄伽梵歌》便討論了這個概念，不過這部史詩實際上是另一部更大的經典的一部分，這部經典就是氣勢磅礡的《摩訶婆羅多》，其講述了兩個勢不兩立的家族之間的激烈鬥爭，他們分別是賢明的般度族和腐敗的俱盧族。阿周那是般度族最偉大的戰士之一，他的御座戰車駕駛奎師那是神明毗濕奴的化身。在一場決定性的戰役即將開打之際，阿周那看見在敵對陣營裡也有他的族人和幾位熟識的舊友，他知道其中許多人恐怕將命喪此役，對此他感到非常沮喪。他轉向奎師那，告訴他自己實在不願作戰；他對勝利所帶來的權力與榮耀一點興趣也沒有。
奎師那的回答佔據了《薄伽梵歌》的大部分內容，其中牽涉了哲學、宇宙論以及瑜伽修行的方式，但最重要的還是奎師那努力說服阿周那參加戰鬥。阿周那屬於剎帝利，也就是戰士階級，所以他的職責——即他的法（dharma）——就是要奮勇作戰。奎師那甚至表達得更為強烈：“寧可盡到自己的職責，哪怕毫無功業，也好過搶過別人的職責去做；寧可為自己的職責而死，也好過為別人的職責豁出性命。”（註10）
這裡用來表示“自己的職責”的詞彙便是自法。它不是指一般意義上的道德義務，而是一個深植在一個人內心最深處的責任。沒有人能夠代替你去完成你生下來的天職，不管它到底是什麼。所謂的解脫並不是指無所作為或遠離世界，而是要無私地履行自己的職責，並且對結果毫不在意。阿周那的法就是要參加這場艱難的戰役，因為這場大戰不僅具有政治意義，同時也有著道德上的深意。它標誌著這個時代的終結（就如同希臘人認為特洛伊戰爭標誌著英雄時代的結束），同時也代表腐敗的宇宙秩序將要重獲新生。
《薄伽梵歌》也將自法與種姓制度聯繫了起來，後者是由神的化身奎師那所建立的制度。“四大種姓皆出自我手，”奎師那說道（註11）。按照《梨俱吠陀》的說法，不同的種姓分別是產生自宇宙巨人身上的不同部位：“他的嘴巴形成祭司、他的手臂形成戰士、他的大腿變成百姓、他的雙腳形成奴僕。”（註12）這樣的想法可能會嚇壞我們西方人，這完全違反了我們根深蒂固的平等思想，何況印度的種姓制度也的確不是其他任何民族所願意效仿的榜樣。但我們不必在原則或實踐上接受種姓制度，也依然能夠窺見它背後所蘊含的真理。
同樣令人驚訝的是，相同的主題也出現在了西方的神秘學傳統中。其中最擬人化的說法是來自史威登堡。在他看來，上級世界與下級世界存在著一種既存且堅定的對應關係，所以天國本身就是以人體的形式排列展現，而這正是基督的軀體。由於天國在整體上反映出了一個人的模樣，是對一個神聖靈人的形式與形象的展現，因此天國也像人一樣被劃分出了不同的部位與區塊，並且各自被賦予了熟悉的名稱。天使可以ㄧㄧ細數不同的部位分別屬於哪些族群或群體，像是有的在頭部，有的在胸部，也有的在生殖器等等（註13）。
卡巴拉主義者將這個宇宙巨人稱為原人亞當，一個雌雄同體的原始之人（亞當在希伯來語裡僅僅意味著“人類”，並不一定代表男性）。據英國卡巴拉主義者佐夫・本・西蒙・哈萊維（Z’ev ben Shimon Halevi）寫道：
“根據傳統...每個人的內心深處其實都蘊含著原人亞當的火花，這產生了人們心中的分離感，因為這些火花都渴望能夠重新合而為一成為原人亞當，他代表了人類所可能企及的終極完美。我們都是這個偉大的神之形象的原子，它們包含了我們所有祖輩與後代的一切屬性與特質，在遙遠的將來，我們將作為原子重新聚合，化為這個神聖之人的器官和肢體的細胞，永恆不變的光之國度才是他的歸屬。”（註14）
我們每個人都是這個宇宙亞當的一部分，他的軀體在我們所知道的這個世界分崩離析，於是他的各個細胞和原子全都四分五裂、無法相容。我們每個人，同時也是全人類所必須追求的事業——就是要恢復這個“神之形象”，令其找回最原初的和諧與統一，這正是所謂的偉大工作（Great Work）。要實現這個目標，我們首先必須學會接受自法，亦即我們每個人應盡的職責，它代表了我們在這個宇宙中各自的適當位置與功能。這個功能就是我們生下來的使命；它是我們之所以存在的理由。每個人所肩負的特殊使命都只能由他或她自己來承擔。用史威登堡或《梨俱吠陀》的語言來說，它可以是“頭”——代表它是一項動腦型的使命——或者也可以是“手”或“腳”——代表它可能更偏向是勞力型的使命。不過，不同的“群體”或“部位”並沒有高低優劣之分，就好比神經細胞跟肌肉細胞也沒有誰比較好誰比較壞的問題。
《奇蹟課程》對這種它所稱之為的“特殊性”（specialness）十分不屑一顧。特殊性是失散的上帝眾子（即墮落的亞當）很常見的心態，這也連帶加強了他們的自我孤立。它同時也是一切疏離與傷害的根本。“特殊性是所有錯誤決定的始作俑者，它造就了你和你兄弟的一切漫天妄想...特殊性需要時不時受到好好呵護，他比你‘差一等’，需要你好好指教，於是你的特殊性就從他的挫敗中顯現出來了。”可是事實卻恰恰相反。“你的兄弟本該是你的朋友，因為天父怎麼造你也怎麼造他。你們沒有任何不同之處，你們本應要彼此相愛，而不是互別苗頭...若你願意正眼瞧清楚你們彼此本沒有任何特殊性，你還需要攻擊他嗎？”（註15）
《奇蹟課程》在譴責特殊性的同時也保留了一個例外，那就是“特殊任務”（special function）。這是聖靈——根據《奇蹟課程》的神學觀，也就是救贖的力量——所選擇來將特殊性轉化成更為有益的靈糧的方法：
“這是聖靈慈悲授意下的特殊性；祂會利用你所造的一切來療己治人。祂賦予每個人一項只有他自己才能夠完成的救贖任務；這是非他莫屬的使命。除非他完成了自己的特殊任務、實現指派給自己的角色之前，否則這個不圓滿的世界將終無圓滿之日...
聖靈需要透過你的特殊任務才能夠完成祂的任務。不要以為你在世上毫無價值。只要你想要它，它一定會給你...
上帝絕沒有瘋，這一事實會以某種方式引起你的共鳴與深思，它便以某種特殊的形式使你瞭悟了自己的特殊任務。它的內涵始終如一，因為形式只是為了遷就你的特殊需求，好叫你能在最適合自己的時空背景下找回自己。”（註16）
特殊任務就是每個人的自法。它是我們每個人在偉大的救贖計劃中所應該扮演的角色，而這個計劃的目的就是要幫助上帝眾子重新合而為一。正因如此，它的含義遠遠不止是傳統意義上的種姓、階級甚至職業或專業。
對於印度教徒來說，自法又與自性（svabhava），即一個人的核心本質緊密相連。認識自己的使命就是認識自己；兩者中你不可能只知其ㄧ，卻對其二一無所知。有些人的特殊任務也許要求他追求財富和地位；也有些人則是要學習謙卑和安於卑微。特殊任務可以讓一個人登上宏偉的歷史舞台，也可以讓另一個人過著默默無聞的一生。
那麼我們要如何找到自己的特殊任務？這是一個非常微妙的問題，不僅一個人必須得先擁有很高的覺悟與謙卑的態度，他對待別人的時候更尤其需要如此。除了極少數的例外，我認為很難直接告訴一個人他或她的使命是什麼；光是能摸索清楚自己的使命就已經是很了不起的一件事了。人們要瞭解自己的特殊任務可以透過各種不同的方式，每個人領悟的時間也都各有不同。有人也許從小就已經有把握了；也有人要直到中年的時候才會明白。它可以通過微弱、細小的內心聲音和通往大馬士革路上的異象顯現出來，但也有時是通過職業能力測驗或分類廣告來顯露自己。它可能保持始終如一，成為一個人一生賴以生存的脊梁，也有可能隨著時間和環境不斷改變。無論如何，它總是具有一個核心特徵：它會讓一個人產生（或許一時間還不明確）一種堅定不移的感覺，那就是這個任務，不管它是什麼彷彿就是自己生下來所要追求的目的。
除此之外，我們所能說得大概只有特殊任務可能不是什麼。它不一定會在外表上顯得很“靈性”，一個會計師就算決心拋下過去的一切並且轉行當按摩治療師，也未必代表她真的就此找到了自己的特殊任務。她也許反而逃避了自己真正的使命，逃避了一個非常需要自覺與誠信的領域。在某些情況下，一個人甚至得要在一個腐敗不堪的組織裡扮演唯一的明燈。這樣的情況往往最為艱難，而且很容易陷入一種自欺欺人的心態，因為它會讓人們很容易以為自己還是在為了正直的目的服務，但其實他已經在不知不覺間跟著同流合汙。
特殊任務也不是一定要人變得憂國憂民——天天東奔西忙去解決所有問題，不管那是個人的還是眾人的問題。確實，這就是大部分激進主義所犯下的錯誤。激進主義往往喜歡緊抓著一個問題不放——墮胎、全球暖化、現代戰爭、政府問題，諸如此類，然後這個問題就會被變成一種固定的意識形態，其它所有問題都必須為了它讓位。這種執著在所有的意識形態身上都可以發現，就像人們一向更容易看見別人的問題，卻絲毫沒有察覺自己實際上也是半斤八兩。葛吉夫就指出，這種“對他人的缺點過於斤斤計較”的傾向正讓現代人的生活“變得越來越悲慘，越來越令人無法忍受。”（註17）
這種負面意義上的激進主義，與把眼前的社會問題視為自己理當肩負的特殊任務的一部分（這可能也是必要的）的這兩者有著非常細微卻重要的區別。激進分子一般來說都很自命不凡；當他開始對最能使他見獵心喜的萬惡之源大發雷霆的時候，他的眼睛簡直就像要瞪出眼窩來了一樣。可是另一種人也許在外在行為上看起來沒什麼特別，卻其實非常的有自覺且淡然。她會很忠於自己眼前的任務，卻不會為它所惑；就像奎師那在《薄伽梵歌》中所說的，她是帶著一顆自由的心去做事，從不對結果耿耿於懷。此外，這兩種選擇在表現上也完全相反。激進分子經常歇斯底里地來回蹦跳，一哪根筋不對就瘋狂地用電子郵件對朋友狂轟濫炸；而真的全心全意投入特殊任務的人往往更加心平氣和且能看得更遠。有些神秘主義者會說，他們做這些不是為了今天或明天，而是為了一或兩個世紀以後的未來。
當一個人剛剛開始發現他的特殊任務的時候——諷刺的是，鑒於我們才討論過“我就是我們”——這似乎又是開始將個人從眾人中分離了出來。這經常引起一種矛盾的感覺：隨著一個人對自己過去曾認真投入的東西逐漸幻滅，他現在於是產生了一種優越感，但也可能是一種疏離感（事實上，優越感可能正是對疏離感的補償作用）。這個人現在感覺自已好似對一切都處之泰然且一無所求，因為他過去曾經抱持的種種動機都已經瓦解。他會覺得自己與家人和朋友的共通點好像變少了，他們還可能反過來埋怨他不再是他以前的樣子。“人的仇敵就是自己家裡的人。”（《馬太福音》10:36）這多少是一種令人心碎的體驗。這意味著，很多時候人們所以為的愛其實都只是某種有條件且難以長久的情感，直到我們真的斷開其中的一兩項前提之前，我們往往不會意識到究竟有多少條繩索捆住了愛。
對有些人而言，這種疏離已經成為了家常便飯。他們獨自工作、僅僅依循自己內在的聲音前行。不過，大多數人還是很快就會找到自己的同道中人。在一間睡著一百個人的房間裡，獨獨醒來的兩個人遲早都會注意到彼此。他們在外貌、品味、性格或社會地位上也許大相徑庭，但他們至少都保持了某種程度上的醒覺，這一點便引起了他們彼此間的某種共鳴。通常，這意味著他們有共同的任務得去完成。他們可能會繼續尋找其他類似的夥伴；他們也可能會遇到一個在智識與能力上都遠遠超出他人、並且將會成為領導者的同志（正如一句俗諺有言：“一旦學生準備好了，老師也就準備好了。”）因此，有時又被稱為神秘“學派”或“結社”的團體就這樣誕生了。
對於剛起步的人來說，參加這種學派的主要目的首先是提升他們自己的個人程度。當然，這是非常必要的一步，但終究只是第一步而已。那些未能認識到這一點的人很容易就會陷入丘揚創巴所謂的“靈性唯物主義”——也就是太過執迷於“我”的進步和“我”的發展。這就是一邊忙著追尋開悟，一邊還要忙著照鏡子。不管是團體還是個人，如果真的想要獲得具有實際意義的成長，他們便必須超越這個最初的階段，找到屬於自己的任務，為他們的時代生活與精神做出貢獻——因為神秘學派和團隊同樣也有自己的特殊任務在身。
大部分的這些團體都十分深藏不露；他們總是默默無聞地完成工作，偶爾才會在文獻或紀念碑中留下一些細微的線索。不過也有些則非常高調，包括公元前4世紀由柏拉圖創立的學校，其吸收了舊有神秘學派的知識，並以當時最新的哲學語言將其重新包裝、早期的基督教，它為一個逐漸對異教神明失去信心的世界提供了全新的信仰、中世紀早期法國的大教堂建造者、中世紀普羅旺斯的吟遊詩人，正是他們讓愛在歐洲文化中受到了前所未有的重視、18世紀的共濟會員，他們奮力打破西歐的政治和宗教專制，再來還有19世紀的神智學會，其將東方的智慧重新引入了受唯物主義荼毒已久的西方世界。並非所有這些學派的建樹都能夠立竿見影；在有些情況下，他們的成果甚至要到自己都已經逐漸凋零或僵化成空殼以後才會顯明出來。
從個人發展的階段開始，接下來要逐漸邁向葛吉夫的學派所說的“為工作而工作”的階段，這當然是一種進步。這個階段的重點就是要學習不帶感情的就事論事。一個九歲小孩聽到吃完晚餐後要去洗碗可能會抱怨：“為什麼？我有什麼好處？”但成年人在被要求洗碗的時候就不會再問這種問題；這項工作必須完成，僅僅是因為它就在那裡。
然而，如果把這種進步說成是學習從自私走向無私卻又有點太草率了。因為自私和無私從某種意義上來說只不過是虛假的二分法。這種二分法總是抱有一種“非此即彼”的心態，可是考慮到我們前面已經討論過的內容，就會知道這種心態是完全站不住腳的。為工作而工作指的不是完全不管自己，只為他人著想。它首先需要認識到“他人”與自己的區分無非是一種幻象，在大乘佛教的菩薩戒中，有些修道人會發誓除非等到所有眾生都悟道，否則自己絕不願自己一個人開悟。這是固然非常高尚、卻也令人難免有點偎縮的理想；畢竟，我們怎麼知道所有眾生得花多長時間才能修成正果？但這可能不是這個教誨所真正想要表達的意思。它的意思實際上是，開悟就意味著領悟到個人的心智其實根本不可能與集體的心智分別開來。就好比你不能在爐子上放一壺水，卻只希望煮沸其中的幾顆氫原子。
佛教談到所有有情眾生的解脫、《奇蹟課程》強調救贖、卡巴拉主張恢復宇宙亞當的原狀。這裡面的不同都只是隱喻或說話方式的差異而已。即使它們在表面上看似有別，我們也依然能夠察覺其中的相似性，例如它們都認為生命和存在本身從本質上來說是一個有待解決的困境。
這是十分自然的想法，因為人類總是認為自己的存在是一個問題。人是一種時常感覺事情有哪裡不對勁的動物，所以我們經常將從這種“不對勁”中解脫視為生命的意義與目的。但是這種對待人類命運的態度只是眾多選擇中的其中一種。有些人倒選擇以比較樂觀的態度來思考這個問題。尼古拉斯・別爾嘉耶夫就寫道：
“因為有創造的自由，所以才有價值。作為一個自由的存在者，一個自由的靈魂，人可以說是一切嶄新價值的創造者。這個充滿各式價值的世界並不是一個高高在人類與自由之上的永恆不變理想王國；它必須不斷變化和被重新創造。人在面對道德價值的時候是自由的，不僅僅是因為他可以自由地選擇是要實踐還是不實踐它們，而且人還擁有能夠與上帝攜手合作的自由，從而創造更多美好的事物與新的價值...這些充滿創造性的天賦與價值從來都不是僵固不變，透過它們，這個世界才得以不斷汰舊換新。”（註18）
按照這種觀點，人類在宇宙中的位置絕不是消極而應該是積極的。這個世界並不是我們都必須從中醒來的噩夢，而是一座讓無論是作為個體、集體還是宇宙意義上的人類都能夠在其中盡情綻放別爾嘉耶夫所謂“貫穿我們在生活中的創造性能量源泉”的舞台（註19）。這樣的觀點當然有其道理；如同其它觀點也有它們的道理，它們都對該如何理解現實的本質以及我們在其中的地位提出了自己的看法。生而為人的意義從這一個角度來看可以是這樣，從另一個角度來看又可以是那樣，也許只有通過盡可能研究和吸收所有這些觀點，我們才能夠真正瞭悟那個出於某種原因現在還只能模模糊糊地把握、作為我們每個人生下來所肩負必須去將其實現的特殊任務。
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