伊斯蘭教的神秘主義者－蘇菲派流傳著這麼一個故事，曾經有三個人聽說遙遠的外國有一座金山，於是他們決定一起去一探究竟。歷經長途跋涉，他們在終於抵達銅山時已幾乎打算放棄。三個人疑惑傳說會不會其實只是這座銅山被以訛傳訛。最後，其中一個人下了決定：“不管怎樣，銅也可以賣個好價錢，我就靠淘銅來致富吧。”所以他選擇止步於銅山，另外兩人則繼續前行。
他們接下來的旅程實在是非常漫長——簡直是到達銅山的二或三倍——當他們好不容易看見銀山時，兩人又開始掙扎是否該就此作罷。再次一地，兩人疑惑它會不會就是被傳說所誤傳的金山，這時其中一人開口說：“不管怎樣，銀也可以賣個好價錢，我就靠淘銀來致富吧。”於是他在此駐足，原來的三人行現在只剩下一個人繼續堅持下去。
最後這ㄧ個人又踏上了漫漫長路——幾乎是到達銀山的三或四倍——而且他常常埋怨自己當初沒有選擇跟同伴一起留下。但是他依然繼續前進，直到補給品都已用盡，自己也已經身無分文。當他最後終於瞥見金山的時候，他已幾乎體力不支。
為什麼有人選擇裹足不前，卻也有人選擇繼續前進呢？停下來的兩個人是否應該要繼續堅持下去才對？應該說，他們到底為什麼要踏上這趟旅途呢？他們真正渴望尋找的是什麼？為什麼他們會對傳說如此深信不移？
這個寓言實際上是在影射宗教信仰。這是一個在思考宗教的時候幾乎不可能不碰到的障礙。迄今為止，我在本書中所談論的內容都幾乎不需要以任何信仰為前提。但一碰到人格神的問題，事情就完全不同了。由於這樣的一位神在我們所知道的世界中顯然是看不見且摸不著的，所以信仰才如此重要——雖然似乎沒有人真的說得清林林種種的信仰的依據到底是什麼。我們立刻發現自己猶如是漂浮在一片大家都各執己見的汪洋上，而我們自己也像是明明船都快沉了還只顧著吵成一團的水手，結果問題一點都沒有解決。
談到宗教信仰就一定要提起基督教，因為它對信仰的強調或為此提出的各種要求放在世界宗教之林中都是數一數二。不管我們的文明是否已經步入後基督教時代，如果我們想要思考信仰，我們或許應該先從基督教的概念和範疇來著手。因此，現在讓我們開始吧。
宗教信仰最古早的形式很可能只是權威崇拜。你之所以相信，僅僅是因為你仰慕的某人或某物——你的教會、聖典、導師、傳統——告訴你應該相信。衛斯理宗牧師萊斯利・韋瑟黑德（Leslie D. Weatherhead）曾在他寫於20世紀60年代的《基督教不可知論》（The Christian Agnostic）裡頗具挑釁地舉了一個例子。
“有ㄧ個衛斯理宗的小夥子愛上了一個信奉羅馬天主教的女孩，他的父母想當然不贊成這門婚事，他於是寫了一封十分青澀的信給我，詢問我是否能夠幫幫他們，並且，用他自己的話說，‘勸誡那女孩改信衛斯理宗’！我欣然答應去看看他們，我也很期待到時會發生什麼。那個女孩受過良好教育，每當她碰到困難的時候，她都會退一步對自己說：‘好吧，我們的教會曾說過什麼什麼。’實際上，她甚至告訴我說：‘像我這種沒學過什麼大道理，沒讀過多少書的年輕女孩怎麼能決定該相信什麼？幾百年來有那麼多了不起的神學家、我的教會的學者、受過良好教育又有學問的人都已經思考過這些問題，至少也提出了ㄧ些答案。像我這樣什麼都不懂的女孩只能他們說什麼就信什麼。我相信我的教會的教導。’正如文森特・泰勒博士（Dr. Vincent Taylor，另一位衛斯理宗牧師）曾經說過：‘也難怪羅馬教會總是可以吸引新的信徒，只要我們都同意教會永遠不出錯，精神上的自殺就是如此輕而易舉。’”（註1）
要嘲笑這個女孩的天真很容易，但我們自己其實也是五十步笑百步。在很多領域中，我們都沒有辦法自食其力做出決定，而是往往得倚靠專家的意見。如果洗衣機壞了，我們要指望修理工來修好它，這也意味著你相信他告訴你的解決辦法。如果生病了，你會去看醫生並且（通常來說）相信她的診斷。我們絲毫沒有理由該覺得宗教在這方面應該有所不同，何況在這裡可以提出的證據更加模棱兩可，但是要面對的問題卻更難如登天？儘管如此，對權威的迷信在最近幾個世紀以來已經大大減少。毫無疑問，中世紀歐洲的情況簡單得多，當時所有靈性權威都集中在一個教會手上，可是如今五花八門的宗教林立，而且它們每個都堅持唯我獨尊。
更何況，我們正生活在一個懷疑的時代。我們很難天真地相信政府當局真的是為了我們的福祉著想，這種不信任感實際上已經彌漫到人類生活的大多數領域。台上的領導者在我們眼裡已經越來越像是一班就算只是蠅頭小利也不惜撒個彌天大謊的政客，我們的醫生也是聽憑利潤豐厚的製藥業發令的奴才，而那些新聞記者整天亦只會報導有錢人或大人物的風流韻事。對於很大一部分人而言，宗教權威同樣好不到哪理去。這樣講或許有些混淆和誇張，不過咒語已經不靈驗了的確是事實。現在的我們飄飄然的、被迫依靠自己來判斷是非，但這也意味著我們終於可以犯下屬於自己的錯誤了。
還有一種信仰可以稱之為理性信仰。這代表你是被合理地說服去相信什麼。這樣的信仰可見於神學與哲學上的論證跟反駁——譬如本體論論證、設計論論證等等。任何讀過哲學基礎教科書的人都應該對這些伎倆十分熟悉。不幸的是，它們卻並沒有隨著時間走入歷史。
舉例來說，中世紀的神學家安瑟姆（Anselm of Canterbury）曾提出所謂的本體論論證，其指出既然上帝按定義是人所能想像最好也最偉大的存在，那麼祂就不能不存在。說得清楚一點，安瑟姆主張一個東西存在當然比一個東西不存在更好，因此從定義上來說，一個不存在的上帝絕不可能是最好也最偉大的。所以，上帝必須存在。儘管安瑟姆的論證令人耳目一新，不過它並沒有說服大多數哲學家。他們指出這個證明屬於循環論證，雖說到底什麼才算是循環論證本身就是一個很籠統的概念。
設計論論證的表現也沒有好到哪裡去，雖然它最近又以“智能設計論”的名目捲土重來。如今研究宇宙的秩序已經越來越不需要訴諸一位有意識的設計師；科學就像拉普拉斯一樣不需要這個假設。
理性並不一定是能順利通往信仰的平坦大道這一點早已眾所週知，基督教也從一開始就擺明了與之相反的立場：正因為荒謬，所以值得信。定下這個立場的人是保羅：“因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為神的大能。就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是神的智慧了。”（《哥林多前書》1:18-21）
這些悖論具有一種奇怪的美感，它似乎是在直接對心靈中意識到世界無法全憑理性來解釋的那一部分說話。我們無法確定保羅究竟打算把他的觀點發揮到什麼地步；無論如何，後來的基督教護教士是這麼做了。我們在先前已經見過了特土良的名言“Prorsus credibile est, quia ineptum est”——它通常被修飾成“Credo quia absurdum”：“越是荒謬，越值得信。”
19世紀的丹麥哲學家齊克果（Søren Kierkegaard）更踏出了走向荒謬的最後一步。他在日記中寫道：“正因如此，真正的信徒乃是這樣的人，他把完全服從上帝視為責任，而絲毫無意去深究。”還有：“一切世界歷史、理性以及對基督教真理的證明都應該摒棄。因為證明從來都只有一個：信心。”（註2）齊克果有時不免會令人聯想起韋瑟黑德提到的那個女孩。毫不讓人意外的是，他的批評者經常指責他過於傾向天主教立場。
齊克果最著名的信仰論著《恐懼和顫慄》（Fear and Trembling）圍繞著亞伯拉罕在摩利亞山上對他兒子以撒的獻祭，或者說是差點獻祭（《創世紀》22:1-15）。亞伯拉罕“懷著荒謬的信心，因為人類再怎麼絞盡腦汁都沒有意義，而上帝也的確荒謬，正是祂要求他（獻祭），卻又在一瞬間改變主意，”齊克果寫說。他繼續指出：“唯有依靠荒謬，信仰才能持續前行。”（註3）對於齊克果來說，信仰之所以可信，恰是因為它夠荒謬（他還故意引用了“越是荒謬，越值得信”這句話）。如不然的話，信仰則僅僅是理性的知識而已了（註4）。
這個論據的確說明了一些東西，但這可能不是齊克果的本意。如果我們真的要相信荒誕不經的事物，到底哪一種荒謬才值得信呢？實際上，可供選擇的對象根本數不清。受過路德宗訓練的齊克果當然會心向基督教。人皆有罪的概念也是促使我們投向信仰懷抱的原因，這是齊克果日記中的另一段：“只有一個證據可以證明基督教的真實性，而這恰恰是一個病理性的證明：當一個人在罪惡的痛苦與良心的煎熬逼迫下，終於要跨過那條狹窄的分界線時，擺在兩端的只有徹底發瘋的絕望，以及...基督教。”（註5）
這在齊克果的時代或許真是如此，當時罪的概念——尤其是原罪——泛濫成災，這都該多虧基督教的影響。保羅聲稱對罪的定義有賴於猶太律法：“只是非因律法，我就不知何為罪。”（《羅馬書》7:7）然而，這種病理上的“罪惡之痛”卻不是猶太教及其律法，而是保羅和基督教的發明。保羅主張基督是對症這種普遍罪惡感的良藥，這似乎是他本人的創見。這就好像一個人去看醫生，然後醫生告訴他罹患了某種疾病，但這種疾病實際上是醫生自己想出來的——所以當然只有這位醫生能治。始於保羅的正統基督教是不是也刻意發明了這種病理性的罪惡感，好把自己包裝成得救之道呢？
所有這一切都讓我們不由得疑惑究竟該相信哪種荒謬。或許，真的就像齊克果所說，在上帝面前，人生而有罪是赤裸裸的事實。也或者是像存在主義者相信得那樣，事實恰恰相反：人活在一個沒有上帝的宇宙中才是赤裸裸的事實。身為虔誠基督徒的齊克果經常被認為是第一位存在主義者。奇怪的是，他一連串華麗的悖論最後卻得出了信仰，而這本應該催生一個新的哲學流派才是，該流派甚至還是有史以來最冷酷的無神論者之一。這麼看起來，該選擇哪一種荒謬似乎只是喜好問題。
說到底，荒謬的信仰與其它理性或準理性的，也就是那些乍看下似乎就很能使人信服的論據是對等的。這個問題使我們觸及了信仰的核心，至少是就其傳統形式而言——自願信仰。這就是說，人們相信能憑自己的意志去決定相信、去選擇。
齊克果有時被歸類為持這種立場的神學家，儘管可能不全然如此。他在《哲學片簡》（Philosophical Fragments）裡寫道：“不用說...信仰並不（僅僅）是一種出於意志的選擇：因為人類的所有意志都有其適用的範圍...如果沒有可供我發揮的餘地，我的任何意志都是枉然。”（註6）換句話說，你可以選擇相信自己喜歡的一切，但要是現實中根本沒有符合你信仰的對象，這就成了“枉然”。
偉大的美國心理學家兼哲學家威廉・詹姆斯提出了一種更加純粹的自願信仰。詹姆斯在他1896年的講座“信仰的意志”（The Will to Believe）上指出，在無法找到確切答案的情況下，選擇相信什麼不只是你的特權，更是職責：你應該盡量選擇能夠使你的生活變得更美好、更完整的信仰體系。
“真理取決於人的選擇...基於喜好決定的信仰無疑是正當且可能也是理所當然的...所謂我們應該以抱持懷疑主義為己任，直到宗教的‘確切證據’終於水落石出，這無異於是在告訴我們，在面對宗教假設的時候，擔心它是錯誤的要比期待它是真實的更為明智...可是謊言歸謊言，有什麼證據能證明因為抱持信心而被騙要比因為心懷憂懼而被騙要更糟呢？”
詹姆斯繼續說道：“我們有權自己冒著風險，去相信任何可能誘惑我們意志的假設。”（註7）雖然聽上去有點極端，但詹姆斯很清楚地表明他針對的是那些鐵口的斷言——例如上帝的存在——等提出的證據往往模棱兩可的論述。在這些情況下，自由心證又何嘗不可？遺憾的是，詹姆斯似乎假設了你的知識水平永遠不變：既然你現在無法確定信仰的真實性，想必往後也會是如此。因此，你最好現在就做出決定。這顯然不是一個非常穩健的態度。要是未來有新的知識挑戰了你的信仰，該怎麼辦？在生活的許多領域，因為新知識而改變自己的立場不僅可以接受，甚至是可取的，唯獨這在信仰問題上很尷尬，正如神學家保羅・蒂利希（Paul Tillich）指出，因為這涉及到了“終極關懷”（註8）。
你可以放心對電腦品牌或總統候選人改變心意，但要是你讓“終極關懷”從自己身邊溜走，你就會從此迷失。叔本華寫道：“如果一個人生命中最重要的東西，也就是他永恆的道德價值就像教條、宗教教導和哲學論證一樣只是取決於偶然的話，那可真是不幸。”（註9）
證明信仰合理性的種種辯護——理性、情感、自願——最終全都會擱淺在同一灘上：人類驚人的自欺欺人（self-deceit）能力。所有這些方法都無法違抗心靈想要使自己誤入歧途的意志——不僅僅是誤入，而是想要被誤入。詹姆斯所言甚是，消極的被騙並沒有比積極的被騙更好，甚至還可能更糟，但難道我們就不能希望打從開始便不要被騙嗎？
據我所知，只有一條出路。《希伯來書》在一段著名的經文中指明了它：“信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。”（11:1）這是一段自相矛盾的經文，它就像齊克果的話一樣巧詐，卻蘊含了更加深刻的含義。信仰既是證據的實底又是確據；這話的意思是說信仰具有明顯的表象，卻又在（正如經文所直言）通俗意義上是不可知的。儘管如此，以某種方式和在某種程度上，信仰必須仰仗實際經驗。一個人心懷信仰可以不是出於權威、理性和喜好使然，而是因為他感覺到有一個看不見的現實正在引導他前進，不論這個現實表現得可能有多麼隱晦。這是要選擇投身信仰卻又要免於自欺欺人的唯一辦法。
〈希伯來書〉第十一章的其餘段落列出了《舊約》的信仰榜樣。這整個段落儼然是一篇宏偉的講道，幾千年來它也激勵了無數後來者，但它提出的論點放在今天卻可能有些奇怪。作者*向我們舉例的角色確實都是一些高尚之人——亞伯、曾與上帝同行的前大洪水祖宗以諾、諾亞、亞伯拉罕、“雖然過了生育的歲數，還能懷孕”的撒拉。諾亞“既蒙神指示他未見的事”，亞伯拉罕“蒙召的時候就遵命出去，往將來要得為業的地方去。”，撒拉“雖然過了生育的歲數，還能懷孕，因她以為那應許她的是可信的。”（11:7、8、11）
不過正如經文所示，這些角色卻在一個關鍵方面與我們十分不同，那就是他們對上帝充滿信心。但是為了聽見這些應許，他們必須擁有對上帝的親身經驗，而這正是今天面對信仰問題的人所缺少的。一個現代人也許會說，如果上帝親自現身宣告應許，她肯定會立刻信了。的確，這個才是問題的關鍵：不管上帝的應許會不會實現，首先得需要一位能夠做出這些應許的上帝。
《希伯來書》的作者似乎意識到了問題：“因為到神面前來的人必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人。”（11:5）但是，《舊約》的榜樣並不必邁出最初的一步：他們不必先“信有神”——也就是相信上帝的存在。他們所有人都曾直接與上帝交流，這對他們來說幾乎是理所當然的事情。當然，我並不是說《聖經》的故事全部都是真實的，特別是我們通常理解這個字眼的意義上。
那麼，難道我們只能呆坐在電視機面前，苦等上帝在客廳降臨嗎？當然不是。信仰問題的真正答案其實就藏在《希伯來書》的開篇，它闡述了一個非常有力的真理，亦即“所望之事的實底”和“未見之事的確據”。以金山的故事為例，正是一股朦朧而迫切的直覺驅使主們角走出家門，踏上漫漫長路。
當代蘇菲派教師菲利普・高文斯（Phillip Gowins）曾在他的著作《靈魂的主權：蘇菲派，今日之道》（The Sovereign Soul: Sufism, a Path for Today）中描述了自己的靈性覺醒經歷：
“事情發生在我二十六歲那年的一天晚上，我跟我妻子（我的意思是，我的第一任妻子）一起躺在床上，正在昏昏欲睡之際忽然有像電擊一樣的感覺襲捲我全身，起初我也沒多想，直到同樣的感覺又再次出現。接下來是第三次，然後它繼續以三到四秒的間隔不斷發生。彷彿是有能量的脈動從我的頭頂開始，一路貫穿至全身——就像波濤一遍又一遍衝擊海灘。
我先是困惑，然後是驚慌，甚至開始祈求趕快讓這一切停下來。但它還是一直持續下去。它似乎是發生在精神層面的，也許是發生在我的光暈中（雖然當時我還不知道光暈是什麼），儘管我苦苦懇求停下來，但我還記得那時我覺得一切其實都還挺好，我感覺自己沒有受到任何傷害。然後，就在我以為一切終於結束的時候，另一波衝擊突如其來，它爆炸、釋放，給我注滿了能量。接下來才真的平息了。”
第二天早上，高文斯沒有發覺自己身上有任何異狀，“仍然是那個每天都會從鏡子裡回望自己的膽小老傢伙”。表面上，他的生活貌似沒有絲毫變化，他繼續說道：
“我的靈性冒險之旅的下一個階段（縱然我還不知道自己已身在其中），是發生在我正坐在我們在俄勒岡州的家中客廳地板上發呆的時候（那時我感覺自己就像石化了一樣），我凝視著窗外的一棵非常高大、嫩綠的樹，並一邊思考著這個世界如何可能是一個巨大的客觀實在，而不僅僅是我們對它的各種不連貫認識而已。這種看待事物的方式對有些人來說或許十分平常，但對我而言卻是前所未有，我也對此感到非常著迷。這同時讓我意識到，這整個客觀實在可能其實是一個有意識、有生命的實體——就像我一樣活生生——如果我想適應這個充滿活力與生氣的世界，我應該認真扮演好自己作為一個有意識、有感知的生命個體的角色。
然後，就在突然間，我的心裡冒出了一個發誓要順應宇宙的力量規律而為的念頭。我暗自發誓，不管我能做到什麼，或者這些力量能如何引導我去為這個世界服務，我都會順應它們而為。
這個念頭來自於我的內心深處，就連我自己都感到非常驚訝。但我知道它是真的。”
高文斯的生活後來徹底分崩離析，他的妻子帶著孩子們離他而去，他本人更落魄到只能住進自己兄弟的一間空房裡。經過兩年的漂泊、時不時地翻閱有關冥想或靈性的書籍，終於有一天他因為一次機會聆聽了蘇菲派教師伊納亞特・汗（Pir Vilayat Inayat Khan）的講座，他才找到了自己將走的路。“當我第一次見到伊納亞特的時候，我就知道我終於回家了。”（註10）
當然，蘇菲派是不是適合所有人的解答並不是重點——高文斯在他的書中也很強調這一點。顯然，這只是特別適合他的解答。
這裡還可以舉出另一個非常不一樣的例子：馬希連・國柏（Maximilian Kolbe），一位死於奧斯威辛集中營的波蘭神父，他後來被天主教會封聖。在他小時候的有天夜晚，在被母親一頓臭罵之後，他忽然回想起：“我曾經問過聖母瑪麗亞，未來我將會成為什麼樣的人。她拿來兩個冠冕給我看，一白一紅，並且問我是否願意接受這兩個冠冕。白色的冠冕代表我必須永不言棄，紅色的冠冕代表我會成為烈士。我回答說，我全都要。”（註11）
乍一看，這兩個例子幾乎沒有任何相似之處。一個是天主教聖人，一個是自稱的“膽小老傢伙”。一個充滿了神學內容；另一個幾乎沒有這些東西。一個提到了一些非常具體——而且極為苛刻——的要求；另一個只不過是模模糊糊的祈願而已。但是，只要撇開這些表象，我們其實可以注意到它們的本質是相通的。在這裡沒有人會像在某些福音派娛樂活動的尾聲上朗誦信仰文章或上台領獎，因為此處只有親身經驗才有說話的餘地。還有其它很多類似的例子可供列舉；諸如此類的神秘學文學可以說比比皆是。但是，這些經驗難道就不可能也是一種自欺欺人嗎？
所以現在重點變成了我們究竟該如何理解神秘經驗的玄學問題。刻薄的嘲笑者喜歡將其斥為幻想或妄想，心理學家在不久前甚至還很流行嘗試診斷特定的神秘主義者可能是罹患了什麼疾病：聖女德蘭（Teresa of Avila）是歇斯底里患者、聖女貞德是精神分裂症患者（註12）。但是典型的精神分裂症患者通常生活無法自理；很難想像這樣的人可以把侵略大軍趕跑。歇斯底里（以前也稱癔病）患者也根本不可能創立偉大的修道團或撰寫靈性經典。因此，這根本解釋不了任何問題。
所謂的語境主義則提出了另一種企圖抹殺神秘經驗的更微妙嘗試。語境主義最初是為了回應宗教哲學家的思想——威廉・詹姆斯是其中佼佼者，雖然近來W.T・史泰斯（W. T. Stace）在他的《神秘主義與哲學》（Mysticism and Philosophy）中也表達了有些類似的觀點——即有些基本的神秘經驗是具有普適性的，而且按詹姆斯的話，它們都“難以言說”，這一種觀點通常被稱作本質主義。
相形之下，語境主義主張只有極少數甚至完全沒有神秘經驗具有普適性；神秘經驗實際上在很大程度上深受其文化和宗教背景的制約。這一觀點最突出的倡導者是當代哲學家史蒂芬・卡茨（Steven T. Katz），他在一篇探討卡巴拉神秘經驗的文章中寫道：“縱觀猶太神秘主義者的ㄧ生，他從童年開始就一直在接受圖像、概念、符號、意識形態價值觀和儀式禮節的耳濡目染，這叫人很難相信真的還有任何屬於他自己的體驗的餘地。相反的，這些圖像、信仰、符號和儀式早已預先決定好了他渴望獲得的體驗，然後他也確實如願以償。”在審視了其它宗教神秘主義後，卡茨得出結論認為：“我們的調查顯示——各式各樣的神秘主義，至少在某些決定性的方面都有其可以追溯的意識形態基礎。”（註13）
卡茨的觀點當然有一定的道理。畢竟，很少有穆斯林會看見佛陀現身，就連天主教徒馬希連・國柏看見的也是聖母瑪麗亞而不是帕爾瓦蒂或觀音菩薩。但是語境主義卻過於武斷地認定神秘經驗都是預先決定好的結果：你只是看到了自己渴望看到的東西。菲利普・高文斯的例子證明了這並不完全正確。他的經驗沒有受到文化影響；他沒有在刻意尋找任何東西，甚至他的體驗都找不到合適的詞彙或概念來加以描述。如果他是在特定的宗教氛圍中長大成人，可以預期他的經驗應該會呈現出相應的形式，可是事實卻不是如此。
有些人的經驗更是直接抵觸了他理當期望或渴望見到的東西。這樣的例子相當普遍；我們已經在第一章看過了A.J・艾耶爾見到紅光的故事。再舉一個更廣為人知的例子，我們可以將目光轉向西方歷史上最蔚為佳話的神秘經驗：保羅在前往大馬士革路上的皈依（《使徒行傳》9:1-9）。既然保羅堅持這是確有其事（《哥林多前書》15:3-9），我們就不把它當成是後來才被增補進他的人生故事的加油添醋了。但是，這次經驗的真正意義——他在異象中見到復活的基督，後者質問他說：“掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？”——這直接推翻了他以前抱持的立場，所以在這裡根本沒有任何“意識形態基礎”可言。
再說說一個當代的例子，霍華德・斯托姆（Howard Storm）在《墜入死亡》（Descent into Death）中講述了一個不可思議的故事。這位作者敘述了他在巴黎旅遊期間突然罹患重病，並且陷入昏迷狀態。他在接下來遭遇了非常痛苦的瀕死經驗，先是惡魔把他擄走，直到他終於用兒時學過的幾句聽起來帶有宗教色彩的短句拼成一篇毫無意義的禱文，這些短句包括了《詩篇》第二十三章、《星條旗之歌》以及《效忠宣誓》。就在此時，基督忽然現身並趕走惡魔，然後向斯托姆展示了天國的光景。按照斯托姆自己的說法，他從前一直是無神論者，所以他的意識形態基礎實在很薄弱或壓根沒有。
語境主義和本質主義之間其實存在著一個微妙的平衡。靈性體驗可以既是普適的，又同時顯露出跨文化的許多共通特徵（對於詹姆斯來說，它們包括了難以言說和“知悟性”〔noetic quality〕，註14）。與此同時，那些親歷者往往傾向於以自己或多或少比較熟悉的圖像來表達——甚至是感知——這些經驗。這似乎是人類心靈的一種根深蒂固的習慣：以既有或熟悉的形式與方式來描述新的經驗。所以在基督教文化中長大的霍華德・斯托姆在來世之旅中見到了惡魔，甚至被耶穌拯救。西藏人看到的想必該是憤怒的神靈而非惡魔，至於取代基督的大概會是見烈喜（Chenrezig，西藏的慈悲之神）吧。公元前6世紀的希臘哲學家色諾芬尼（Xenophanes）曾十分肯定地說：“假如牛、馬或獅子有手，並且能像人一樣用手繪畫塑像，牠們一定會仿著自己的模樣，馬畫出來的神像馬，牛畫出來的神像牛。”（註15）
說到這裡，你可能會疑惑這不正是語境主義的主張嗎？其實不盡然。語境主義者一般認為大部分或全部的宗教經驗都是自我暗示（self-suggestion），或者用詹姆斯的話來說就是“騙人的”。但似乎還是存在真正意義上的宗教經驗，而且它確實可以具有普適性，只是人的心靈總是會根據自己熟悉的方式來描述與處理它。有一個來自不同領域的例子剛好可以表達我想說的意思。所有視力正常的人看到的色譜都是相同的，但是他們表達自己所見的用語卻可能截然不同。擁有的顏色詞彙相對豐富的語言（例如英語）喜歡將色譜劃分得很細；所以同樣是藍綠色，我們可以進一步再細分出水藍色（aqua）跟綠松色（turquoise）。顏色詞彙相對較少的語言則沒有如此，譬如古希臘語就沒有這麼多表達顏色的詞彙。所以，色諾芬尼（我們剛剛才碰到的提出擬人論觀點的那位）只能把彩虹分成三種顏色：紫色、紅色、黃綠色（註16）。Ios可以是指黑色、藍黑色或紫色，chloros－“黃綠色”涵蓋了我們分成綠色和黃色的範圍。你可以在閱讀荷馬的時候讀到“綠色蜂蜜”，那麼希臘人真的有綠色的蜂蜜嗎？當然不可能（菲律賓最近出現了一款真的是綠色的蜂蜜，但它其實只是添加了可食用色素的糖漿，註17）。這位詩人想要表達的可能就是我們所說的“黃色蜂蜜”（註18）。色諾芬尼也許真的只能從彩虹中認出三種顏色，但我們卻能認出七種甚至更多。儘管如此，最一板一眼的懷疑論者也不會因為這些差異就斷定看見這些光芒或色彩的經驗是幻覺。
相似的情況也可能發生在那些覆蓋宗教經驗的圖像身上。這些經驗並非自欺欺人，而是人們往往傾向以自己熟悉的語言和圖像來表述。一次慈悲的神秘經驗在一個人的腦海裡可以被擬人化成千手觀音或觀世音菩薩，又或是聖母瑪麗亞，這已經獲得了一遍又一遍的證明：人類的心靈總是慣於以某種模式和結構——亦即康德所說的範疇來處理其經驗。與此同時，心靈當然是真的有在歷經一些事情：這個世界絕不只是唯我論者的空想。我們該如何以及是否可能從這種詮釋和分類的過程中分離出所謂的“原始經驗”，是一個值得爭論良久的問題。但我們不能因此就下結論，認為心靈的經驗是徹頭徹尾的騙局，不管我們談論的是色譜還是神的現身都一樣。
說了這麼多，現在讓我們來好好看看神實際上到底是如何現身，還有能夠揭示這種現象本質的線索。回到我在本書中一直在討論的原始二元性，也就是負責經驗者與被經驗者：“我”與世界、普魯沙與普拉克提。神顯然可以選擇其中一種或全部兩種的方式顯現，這取決於其顯現的外貌與所處。且讓我們先從神在這類經驗中的現身開始。毫無疑問，如果我們想要感受到這些經驗，我們必須先擁有一個能夠負責經驗的“我”。我們必須以比通常更廣泛且全面的方式來理解這個“我”，對於許多人來說，這樣的“我”實際上就是上帝。但我們所談論的是小我的“我”，也就是心懷期待、慾望和渴求的個人自我，它是一個相當不穩定的實體：多疑、善懼、痴迷於危險（不難想像）、地位與權力等等。小我無論在任何意義上都無法與上帝同日而語，但它卻可以表現得像是上帝。借用基督的比喻，它就像是在主人不在的情況下欺負其他僕人的管家（《馬太福音》24:45-51）。
不過還有一個真正的他或她——“真實自我”，這是超越世俗視野的自我。這個自我——它絕不是那個低下的自我或小我——是我們存在的核心。嚴格說來，它仍不是上帝，卻是我們與上帝相連的中介。它可以說是內在的上帝：“給他起名叫以馬內利，就是神與我們同在的意思。”（《馬太福音》1:24；《以賽亞書》7:14）這個真實的“我”——它通過我們每個人作為許許多多扇窗口來直視世界——被賦予了各種不同的名字。神秘基督教稱其為聖子、邏各斯、索菲亞或“智慧”、天國。印度教稱其為阿特曼、藏傳佛教的大圓滿傳統稱其為本覺，即“純粹意識”；其他佛教徒也把它稱作“佛性”或更簡單的“心”。你永遠無法看到它，因為觀看這個動作就是它在負責的。亞西西的方濟各（Francis of Assisi）曾說過：“我們所觀看的，就是那個正在觀看的。”
這個“我”或真實自我與上帝的明確等式也出現在了不二論中，大多數瞭解這個傳統的人都可以注意到其中的概念相似性。拉瑪那・馬哈希曾經被問到上帝是否擁有人格，他回答說：“當然，祂是永遠的第一人格，也就是那個永遠站在你面前的我（I）。因為你把世俗的事物擺在首位，所以上帝才顯得像是退居幕後。如果你能擺脫其它一切，全神貫注在祂身上，你就會發現原來祂才是作為自我（Self）的‘我’。”（註19）另一位20世紀的不二論大師尼薩加達塔・馬哈拉伊（Sri Nisargadatta Maharaj）亦表示：“我是一個這樣的存在：一個無父無母的我是（I am），一個無需出生的我是。同樣的，我所認識的你也是孤身一人，你無需出生，無父無母。”（註20）
正如我在本書及其它拙作中曾提到，這種教誨隱含在神秘基督教中，不過也有時很淺顯，要是沒有它，基督的話語將變得毫無意義。正統的基督教卻對這樣的概念感到十分不自在，甚至不願與它們太過靠近。拉瑪那・馬哈希曾有一次接受一位法國耶穌會士的採訪，後者向他問道：“既然我為上帝所造，這豈不說明上帝與我是截然不同的嗎？”
拉瑪那・馬哈希則回答說：“提出這個問題的是誰呢？上帝並沒有問這個問題。發問的人是你。所以，去認識你是誰，然後你就可以搞明白上帝究竟是否不同於你。”
“上帝是無限的，而我是有限的，”這位耶穌會士說：“所以我的人格照理說應該永遠與上帝合一，是不是？”
“既然是無限和完美，那就不可能容忍部分的存在，”拉瑪那・馬哈希答道。“如果一個無限可以分出有限，無限本身的完美性就被破壞了，因此你的說法是自相矛盾。”
這場談話最終沒有結果，因為耶穌會士突然有急事要趕火車（註21）。但這次對談著實反映出了主張上帝與自我最後要合而為一，以及主張這兩者之間存在不可跨越鴻溝的人的深刻分歧。傳統基督教當然都是站在後者一邊。
基督教並不是唯一強調這一點的一神教。在伊斯蘭世界中，公元9世紀的蘇菲派神秘主義者曼蘇爾・哈拉吉（Mansur al-Hallaj）曾說過：“我憑心眼見真主，我說：‘你是誰？’祂說：‘我是你。’”哈拉吉還有一句名言是“吾乃真理”（Ana’l-haqq，註22）。由於alhaqq－“真理”是真主傳統上的九十九個名字之一，因此他的這句話被認為是褻神。哈拉吉後來更被逮捕入獄，並在公元922年於巴格達被哈里發處死。
為什麼這些傳統要如此堅持神與人之間存在根深蒂固且不可逾越的鴻溝呢？將“我”等同於“上帝”當然存在一定的危險，要是說出“我是上帝”或“我是真理”的其實是小我（不管是有意或無意），這就會使人滑落入再危險不過的靈性陷阱。
儘管如此，我們還是會想知道那些權威堅持神與人之間的根本鴻溝是否真的是為了我們的安危著想。如果我們最終要與上帝合一，那麼這種統一性就是我們不可剝奪的天生權利，而宗教理應只是作為幫助我們認識這一點的助產士；沒有權威可以讓自己擋在我們與我們最深層的本源之間。但這卻恰恰是宗教一再企圖嘗試的——而且其也真的取得了巨大的成功。它最常見的策略就是在個人和上帝兩者間強硬塞入一連串主張——亦即教義與教條：你必須先相信關於上帝的某些事情，否則你絕不可能認識祂。當然，基督教的護教士經常爭辯說，信仰遠不只是一連串獨斷的主張，何況這些主張本來就是正確的。但是，認同這些主張卻往往會在某種程度上被視為必要的途徑，不是你說不要就可以不要的。
考慮一下這種情況。有個對生命充滿彷徨的人從靈魂深處向上帝發出呼求，而上帝也確實回答了他。就像他曾經清楚感受到懸在心頭上的懷疑一樣，這個人現在已明確且深刻地感覺到他心中的疑惑已經被解開了，於是他又重新恢復了信心。為了加強自己的信心，他決定尋求宗教。他很快發現宗教要求自己信奉一連串的教條，可是它們無論在理智還是情感上對他來說都毫無意義，但他還是被告知必須相信，否則他的信心就是枉然。有一陣子他強迫自己接受這些教條，但是他遲早得正視它們不過是胡說八道的事實。後來他拋棄了教條跟宗教，同時卻又開始貶低最初促使自己去相信的神聖體驗。於是，這個人最後獲得的結果甚至沒有比原來更好。
這是一個複合性的例子，也不是發生在特定任何人身上的故事，因為它是我認識和讀過的好幾十個人的親身際遇。這樣的例子的確屢見不鮮，以至於當我認識新朋友並與他或她討論起靈性的時候，我總是會再次聽見相同的情形以不同的方式一再上演。
傳統宗教為成千上萬人提供了慰藉和指引，我們實在不必大肆對其口誅筆伐。但如果是想要尋找更深刻知識的人，他們也許應該回到我在本書中探討的原始二元性。上帝是普魯沙、自我、觀察者；也就是最深刻也最親密的那個“我”。上帝同時也是他者、普拉克提、“世界”、被觀察者。神具體是如何顯現幾乎總是取決於我們從什麼角度去見證，甚至連拉瑪那・馬哈希都沒有完全否定人格神的可能性，正如我們可以從他對一位認為滿是罪孽的追隨者的回答中看到：
“你為什麼覺得自己是一個罪人呢？對上帝的信仰已足以使你重獲新生。你所有的重擔都放在祂身上。《蒂魯瓦卡肯》（Tiruvachakam）說過：‘縱然我比狗還不如，但祢依舊慷慨地接納我。死亡與出生的幻象都是由祢所造，我有何餘地坐下來評判呢？我豈是主呢？全能的神，是祢使我能脫胎於許多軀體、臣服在祢的腳前。’因此，要懷抱信心，信心會拯救你。”（註23）
換言之，即便是在最純粹的非二元論中，我們也可以看見二元論的觀點。上帝既是完全的自我，也是徹底的他者。更全面的方式來說，上帝是一個終極的源頭，自我與他者的二元性皆出於祂（註24）。有時候，在一些極為罕見的瞬間，你可以透過自己有限的存在凝視世界，並且感受到神聖意識的純粹思想；也有時你會感覺自己已經無助地與這個意識隔絕開來，這就是發生在上帝被視為一個純粹的他者的時候，這時除了把“所有的重擔放在祂身上”之外，你別無選擇。視野往往會隨著心境和情況而改變，但是觀察與體驗這種現實的方式卻有很多，而這的確是一條漫漫長路。也許，就連金山也都還不是最後的目的地也說不定。
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* 這封書信傳統上被認為是保羅所寫，但這一點已被當今大多數學者否定。人們對實際的作者提出了很多揣測，直到目前還是沒有定論，因此只能視為匿名者所著。
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