如果世上真的存在萬靈仙丹，它的名字一定就叫做寬恕。寬恕可以撫平憤怒、糾正一切不公不義、平息所有的悲傷。然而，無論寬恕有多麼值得稱頌，它卻從不曾真的被廣泛實踐過。寬恕更往往被認為像是一種義務，而不是出於自由與天理的選擇。
令寬恕變得更加困難的是，它基本上是一個內在的過程。要確認你有沒有恪守《十誡》很容易——只要看看你有沒有殺人、竊盜、通姦就可以知道——但你該怎麼確定自己已經寬恕了別人？那些怨氣也許只是被深埋在了心靈中的無數角落裡，你很容易以為自己已寬恕了某人，但稍有一些小刺激出現，你才會赫然發現原來自己根本什麼也沒放下。福音書大部分的教導都是在教人如何避免偽善——即希臘語中的“表演”（acting）；一個偽君子實際上就是一個演員——但我們如何能知道自己在選擇寬恕的時候有沒有避掉了偽善呢？
事實上，許多被認為是寬恕的東西其實不過是一種道貌岸然的自我中心主義。人們決定選擇“寬恕”經常其實只是出於某種看似高尚的道德情操——這可以說是一種屈尊，是上位者對下位者施展的恩寵。《奇蹟課程》中有一段〈祈禱之歌〉就談到了這種“毀滅性的寬恕”：
“毀滅性的寬恕有千百種形式，它們成了這個形相世界的一把武器...首先，在這類寬恕的形式中，它會刻意營造出一個‘比較優秀’的人屈尊降貴去拯救另一個‘比較低劣’的人。這樣的寬恕不過是一種高高在上的貴族姿態，舉手投足間都流露著傲慢，與真正的愛完全相去甚遠。怎麼有人能一邊寬恕人卻又一邊瞧不起人呢？又怎有人能一邊告訴別人他罪孽深重，一邊卻還要把他看作是上帝之子？這裡面根本沒有和解，只有悲哀。這不是真正的寬恕，這是死亡。
至於另一種寬恕，如果你能洞悉它背後的動機，其實它跟前一種基本上是大同小異。一個有心寬恕的人在這時不會自恃高人一等。現在他改口說這個人的罪過令他同病相憐，兩個人都是如此一文不值，活該受到上帝的懲罰。乍看下這似乎是非常謙卑的心態，兩人變得彷彿是在競爭誰的罪更為深重。但這並非愛上帝的造物的方式，也對祂所賜予人的永恆神聖本質缺乏敬意。如果上帝之子連自己都要定罪，他還能記起祂來嗎？
它的用心其實是要離間上帝和祂所愛的兒子，使他繼續遠離自己的源頭。那些一心想要扮得甘願為他人犧牲的人，所圖的不外乎也是如此。務必要認清這種寬恕的圖謀，因為它很容易被以為是慈悲，實際上卻包藏著殘忍的禍心。若你能一聲不吭地接受他人的鄙視，同時僅僅以一笑置之，這難道還不夠慈悲嗎？看哪，你如此耐心且聖潔地忍受別人加諸於你的憤恨與傷害，卻從不表露自己的心痛如絞，真是何等的善人啊。”（註1）
世人所說的寬恕大部分都離不開上述這些類別。第一種形式就是常被基督鄙夷不懈的虛榮心：想盡辦法讓自己看起來像個好人。法利賽人正是這樣自吹自擂：“神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。”（《路加福音》18:11）從“高高在上的貴族姿態”出發的寬恕則更不用說，這樣的人刻意把自己裝的很寬宏大量，但寬恕對他們來說實際上就像是在向乞丐施捨一樣。
第二種形式的寬恕也很類似。基督曾說：“凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。”（《路加福音》18:14），但是他指的是發自內心深處的謙卑，而不是那種惺惺作態的自謙，後者其實只是希望將每個人都拖入泥潭，然後再哀嘆：“我們每個人都有罪。”善於如此自欺欺人的人們還經常引用保羅的一句話：“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。”（《羅馬書》3:23）所以，我們每個人也許都真的罪惡滔天——但到底為什麼要不斷提醒我們這一點？如果這麼做的用意是為了提醒我們保持謙卑，那麼發出這些感召的人更應該先以身作則，如此一來他大概就會有不該自以為是的搶出頭來高談闊論的自覺了。但是，正如我們在今天常常看見的情況——而且所有神學領域的宗教討論也無一倖免——這樣的號召其實並不真的是想要赦免罪，反而恰恰是要加重它。正如上面的引文所說，這種虛偽的寬恕甚至可以引起人“競爭誰的罪更為深重”。結果人們反而對自己有多少罪行就跟對自己有多少美德一樣驕傲——甚至更驕傲。第三種形式的虛偽寬恕也是同樣的道理，這就是殉道者情結，使人把美德當做虛榮的掩飾。這是一種以自我貶低為幌子的自以為是，也可以說是烏利亞・希普（Uriah Heep*）式的謙虛。
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*狄更斯的小說《大衛・科波菲爾》中的一名偽君子——譯註
講了這麼多，結果我們還是陷入了左右為難的境地。我們都知道應該寬恕很重要，但卻不確定這究竟是為什麼。主流基督教基本上只是把它當作又一條以大棒為後盾的誡命，強硬施加在我們身上。如果我們不願意寬恕別人，上帝也不會寬恕我們。“你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，好叫你們在天上的父也饒恕你們的過犯。你們若不饒恕人，你們在天上的父也不饒恕你們的過犯。”（《馬可福音》11:25-26）無論耶穌是否真的說過這樣的話，它顯然都不是一個十分令人滿意的回答。我們總是被告知上帝就是愛的化身，但不知何故祂的愛卻往往得綁上各種附加條款。像萊茵霍爾德・尼布爾（Reinhold Niebuhr）這類傳統神學家也許會說：“上帝的憐憫代表祂擁有越過自己所立律法的自由；但這並不是廢除律法的自由。”（註2）所以上帝是愛的化身沒錯，但帳還是得付。上帝是愛，但人們還是得去面見法官和差役，然後被送進監獄（《路加福音》12:58）。
不管它到底是什麼，總之這樣的東西絕對稱不上是寬恕。寬恕最重要的意義在於不再計較過去的帳；這也是何以保羅曾在《羅馬書》中非常拗口地解釋說，絕不能將寬恕僅僅理解成貫徹律法和正義。傳統基督教一般傾向於用贖罪學說來解決這個問題，作為神之子的基督從天而降，並且親身成全了一次毫不沾染任何罪孽的自我犧牲，從而洗滌世人在天父面前累積的滔天罪惡。但為什麼一定必須得這樣，還有這種犧牲到底又是如何起作用的卻從來沒有被好好解釋過；神學最後也不得不訴諸“神的奧祕”和“上帝難以揣測的旨意”之類的說辭才能來打太極。我們永遠無法明白箇中道理，只知道上帝自從六千年前的某個人在亞美尼亞偷吃了一顆水果後從此對人類始終怒氣難平，然後祂又必須把自己的一部分遣下凡，令其忍受百般折磨至死，如此一來才平復另一部分的祂的怒火。這聽起來實在再荒謬不過了，但這畢竟只是在用最簡單的方式來略述標準的基督教教義。不論基督的受難和死亡到底有什麼意義，都肯定不可能只是為了償罪。“神是輕慢不得的”（《加拉太書》6:7）這句話我們都聽過，但如果這些教義是真的，那這樣的一位上帝還真是有點令人好笑。
有鑒於此，要解釋寬恕，無論是從神學還是從正義出發都是行不通的。儘管如此——這恰恰是基督教教理的力量所在——我們依然必須選擇寬恕。難道寬恕就是一個公理，是我們必須視為不證自明的真理嗎？也許吧，但我們其實也可以從另一種角度來看待這個問題。前面我引用《加拉太書》時只引了前半段，現在這是那段經文的後半段：“人種的是什麼，收的也是什麼。”這實際上正好呼應了被稱為業力學說的印度靈性傳統，只不過是以保羅的語言重說了一遍。希臘人也稱它為報應（nemesis）。正所謂有其因必有其果；好的因會產生好的果，壞的因當然也會產生壞的果，這一點是不言而喻的。我們每天都可以看到這樣的示例，有人對別人為惡，他自己很快也吃不了兜著走。有個女子做了某件好事，然後她因此得到了好報。
這是一個十分令人警醒的想法。“倘若凡事都依其所應得，那誰不該打？”哈姆雷特曾這麼問道（註3）。我們都很清楚我們沒有一個人稱得上一塵不染，如果業力法則確實成立，那麼業報早晚都會找上我們。印度哲學對業報為何不是立刻顯現提出了相當複雜的解釋：按照他們的說法，業識（samskaras），亦即“業報的種子”只會在時機成熟的時候開花，可能是今生也可能是來生。撇開這些理論，其實當我們心裡有罪惡感的時候，我們也會感到彷彿有一個劊子手正在哪裡向我們招手。這就是為什麼有些罪犯，譬如《罪與罰》裡的拉斯科利尼科夫（Raskolnikov）明明可以逃過法網，卻還是禁不住選擇認罪。
那麼，出路到底在哪裡？耶穌基督最與眾不同的地方似乎就在於，他指出了這條出路就是寬恕。當然，早在基督降生之前，寬恕就已經是人人所熟知並推崇的東西了。西塞羅曾在他討論友誼的文章中寫道：“我們必須始終心懷信念與希望，不管一個朋友再怎麼無惡不作，他終有一天還是會痛改前非。”（註4）但正是基督率先強調寬恕乃是人類真正的寶物。為什麼呢？現在答案應該已經很不言而喻。寬恕是擺脫業力惡性循環的唯一出路，這種循環也以命運之輪的形式出現在了塔羅牌上，這張牌的圖畫中有一個簡陋的木製輪具，上面拴著一隻猴子跟一條狗，然後還有一隻看起來不太靈光、手持寶劍的獅身人面像坐在最上面，這樣的圖繪可以追溯到最古老的塔羅牌版本之一的馬賽塔羅牌（Tarot of Marseilles）。不需要費多大的勁就可以看出它與佛教傳統中的生命之輪（Wheel of Life）的相似性，後者的圖畫通常會在正中心出現一隻雞、一隻豬和一條蛇，牠們分別代表三毒中的貪、嗔、痴。不過，佛教認為解脫之道在於認知上的覺醒，基督教則認為是寬恕，因為透過寬恕，我們便消除了過去的行為所產生的業識。如果業力為我們的所作所為提供了確切的業報，那麼按理說它同時也一筆勾清了我們的罪過，就好比我們也一筆勾清別人的罪過一樣。“免我們的債，如同我們免了人的債。”（《馬太福音》6:12，註5）
經常上教會的人應該都曾經注意到，《主禱文》在表述這一段經文的時候常常會出現兩種不同的說法。它有時是“免我們的債”，也有時是“免我們的罪過”。究竟哪一個才對呢？正如我已在第一章說明過，只要用希臘語來看，答案即呼之欲出。原文使用的字眼是opheilemata，其源自於動詞opheilein，意思是“虧欠”。所以基督在這裡說的是“債”而不是“罪過”，該如何理解呢？如果仔細翻閱福音書，我們可以發現基督其實經常談到金錢和債務。基督曾說過一個比喻，有一個僕人（字意為“奴隸”）欠了他的主人一千萬銀子——這是一筆非常驚人、幾乎可以說是不可思議的數目，相當於今天的十億美元。僕人說他還不了錢，而主人也決定免了他的債。沒想到僕人隨後卻把另一個欠自己十兩銀子（或一百塊錢，反正就是一筆小錢）的同伴送進了監獄。主人得知後，便也把這個本來欠他錢的奴僕丟進了監獄。“你們各人若不從心裡饒恕你的弟兄，我天父也要這樣待你們了。”（《馬太福音18:23-35）換句話說，業力法則是不可違抗的。你怎麼對待別人，最後也會怎麼被對待。
但債跟罪過真的有這麼大差別嗎？這還真不是開玩笑。那些強調基督的教導的社會意義的人可能會說，“債”後來被“罪過”取代實際上是教會的傑作，因為教會與富人和當權者有著過從甚密的關係（註6）。富人可不會喜歡赦免別人的債這種想法（人們可以想像一群銀行家在開會時聽到這種話會作何感想）。社會的既有結構與金錢上的義務關係向來密不可分；所以這種想法必須被立刻除之而後快，哪怕只是最輕微的呼聲對這些將會蒙受最多損失的人來說也是巨大的威脅。通過把原本的字眼改成“罪過”就可以完美地解決這個問題，此時這段經文的含義便被完全限制在只針對實際犯罪上了。但要我說，這麼歪曲所帶來的傷害實在太大了。
我並不是要宣傳某種激進的社會福音或解放神學、號召打破我們眼前的經濟結構之類的。這樣的事情也許可以在一個理想的世界中發生，但我們畢竟不是生活在理想世界。社會主義者特別喜歡援引《使徒行傳》的一段經文：“信的人都在一處，凡物公用。”（2:44），但他們似乎都不太情願注意到，即使在使徒和他們的追隨者中，這種充滿理想主義的公共生活方式其實並沒有持續很長時間。摩西律法曾規定每五十年就算是一個禧年，屆時“各人要歸自己的產業，各歸本家。”（《利未記》25:10）——也就是說，這時每個人的債務都要被免除，奴隸也可以重獲自由——但我也不知道是否有任何證據能顯示歷史上不同時期的以色列人是不是真的很尊敬這種習俗。人性往往是最不容易改變的東西，所以我們可以合理猜想大多數人，尤其是富人還是會繼續毫無顧忌地索取他們認為自己應得的東西。
儘管如此，寬恕債務、而不僅僅是“罪過”的誡命依然十分重要。我們究竟該如何理解這條誡命呢？我在本書中曾多次強調的一個論點應該能提供一點提示。我們一直都是生活在一個講求互惠互利、互相交易的世界，所以我們總是讓自己欠下了很多“債”，但這並不是指真正的犯行或罪過。我們欠的可能是某人的一通電話或一封信，甚至是一句問候或美言。我們並不總是能履行這些義務，隨著現在的社交網絡變得如此龐大，這更是難上加難。但是這些義務常常在我們的腦海中揮之不去，一邊鞭撻我們，一邊令我們感到越來越沮喪，而且這通常是發生在無意識間。基督似乎是想要告訴我們，只要我們能夠給予他人相同的恩惠，就不必再對這些義務精打細算和斤斤計較。這想必就是“因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。”（《馬太福音》11:30）這句話所想要表達的含義之ㄧ。
儘管這一切聽起來令人欣慰，你仍然可能會想要把本書扔掉並抱怨：“你已經把世界上的每一種愛都從頭到尾砸了個遍。它們沒有一個——不管是性、愛情、家人還是友誼——能躲過你那雙憤世嫉俗的目光。所有這些東西都被你說成不過是一筆大買賣，只是一種或另一種意義上的商業交易罷了。結果你現在卻又開始大談寬恕，可是你口中的寬恕說到底還是充滿了交易邏輯啊。”
面對這樣的指責，至少在我結束這些討論之前，我必須先誠實的認罪。寬恕也許能使我們從不可違抗的業力法則中解救出來，但這似乎並沒有讓我們擺脫交易邏輯。就算再怎麼改頭換面，金錢仍然是金錢，即使它變成了天國的寶藏也一樣。既然如此，這是不是意味著其實根本沒有所謂的出路呢？
如果我們繼續拘泥於傳統的思考方式，那確實沒有出路。為了消除業力而寬恕，也不過是一種披上了神秘學色彩的交易邏輯。如果我寬恕某人沒有寄給我聖誕賀卡，這是否意味著我就可以從殺人罪中無罪開釋？如果答案是肯定的，這將是令人髮指的不公正。如果答案是否定的，則互惠法則依然成立。也許正義可以得到伸張，但正義終究不能被跟愛同日而語。
因此，無論我們從生物學、社會義務、家庭關係甚至是業力運作這種更為神秘的角度來看，都無法擺脫掉這個世界自身的律法。要想從最深層次的層面理解寬恕——還有回答上一章尾末留下的懸問，亦即愛加倍憑什麼比其它形式的愛都還要更為可取——我們就必須從另一個角度來重新審視問題。
如果說有哪句陳腔濫調最常被不計其數的宗教領袖灌輸到我們耳裡，那絕非“我們都是一家人”（we are all one）莫屬。我們一而再再而三地聽見這句話，搞得我們現在看到它就好像看到飲料廣告一樣無動於衷。畢竟，這句話憑什麼值得我們嚴肅以對？
我們在世界上幾乎看不到有什麼可以證明這句話有半點說服力。我們到處都能看見人們互相爭權奪利，企圖在金錢、地位和生活上比過對方。一個人的成功往往也意味著另一個人的失敗。不管是在什麼時候，兩個人同時當選總統、同時獲選奧斯卡最佳女主角、同時成為世上最富有的人這樣的事永遠也不可能發生。一個男人把到他心儀的女孩，也就意味著其他人只得夜裡哭哭。從這些例子可以得出什麼結論再明顯不過了：我們根本就不是一家人。我是我，你是你。
這就是為什麼，如果想要真正理解我們都是一家人這句話的含義，並且檢驗其是否有理，我們就必須超越我們的感官以及我們所見的這個世界所呈現的證據。要做到這一點，我們需要的是回過頭來重新檢視自己，檢視究竟是什麼構成了我們——不是蛋白質和化學物質，而是我們選擇如何體驗自己的方式。儘管我曾在前幾章討論過這些想法，但出於本章的目的，現在似乎有必要再展開更詳細的闡述。
如果你仔細檢視自己的經驗，你會發現它基本上可以被分成兩種基本形式，也有人會說是“風味”。物質經驗的世界是立基於五官的外在世界，並且具有公開性；我們可以直接討論它、與其他人互相比較。再來還有內在經驗世界：思想、意象、感覺、聯想、夢境都算在其中。這個世界具有私密性（我昨晚做的夢肯定跟別人做的夢大不相同），自古以來的不同神秘學傳統也為這兩個世界賦予了各種不同的稱呼。卡巴拉將第一個世界稱為物質界（Assiyah）或“行動界”（doing）：這是物質顯現成型的世界。第二個世界是創造界（Yetzirah）或“形成界”：這是意象、形式、概念的世界。神秘基督教則將它們稱作身體（或“血氣”）和“靈魂”或“心靈”（psyche，其在希臘語《新約》中均被翻譯成“靈魂”）。
這二者似乎已涵蓋了我們的全部經驗：身體與靈魂、內在世界和外在世界。事實上，現代基督教也聲稱人是由身體跟靈魂所構成的。然而，古時候的基督教卻主張我們的構成包括了三種實體：身體（body）、靈魂（soul）與精神（spirit）。“又願你們的靈（spirit）與魂（soul）與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘！”（《帖撒羅尼迦前書》5:23）靈魂與精神是兩個完全不同的東西：“神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈。”（《希伯來書》4:12）那麼它們的區別是什麼？如果你拿這個問題去問當代最博學的神學權威，你可能會發現就連他們也是丈二金剛摸不著頭緒。可以說，基督教自從遺忘了這個關鍵的區別後就走上了一條歧途。
回到我們自己的經驗，我們可以發現儘管它們可以被簡單地分成內在與外在、靈魂與身體，但這麼做還是遺漏掉了那個正在負責感受一切經驗的東西。如果存在著這麼一個“我”，它可以從旁旁觀自己最私密的思想與慾望，這就說明這個“我”一定是與這些思想和慾望都有所分別的東西。這是一個非常微妙卻意義深遠的洞見，要領悟到這一事實並不困難（對某些擁有一定冥想經驗的人來說，甚至可說是輕而易舉），但它卻常常被人們遺忘。它是一個永遠都在觀察、所以也永遠無法被觀察的觀察者。“你所看見的，就是那正在看見的。”亞西西的方濟各（Francis of Assisi）如是說。印度教的《奧義書》（Upanishads）也提到：“你看不見那正在觀看的觀看者，你聽不見那正在聆聽的聆聽者，你思考不了那正在思考的思考者，你理解不了那正在理解的理解者。”（註7）印度哲學用阿特曼，它一般被翻譯成“自我”，來表示這個觀察者。正如我曾在第四章提及，福音書則用“聖靈”、“天國”、“神的國”和“我是”這些字眼來稱呼它。有些神秘基督教文本，特別是東正教傳統也習慣用知性（nous）或“意識”來表達它。只要掌握了這一點，許多神秘學文本中的難懂與艱澀之處瞬間就會迎刃而解。
這種意識並非僅僅人類所獨有，甚至不只是有生命的眾生所獨有，而是存在於包括無生命物的所有一切之中。托馬斯・愛迪生曾經說過：“我不相信物質只是受外力驅動的無生命體。在我看來，每個原子都具有一定程度的原始智慧。看看氫原子如何與其它元素結合出千百種形式、形成五花八門的物質吧，你敢說它們當真是在毫無智慧的情況下做到的嗎？”（註8）19世紀後期的著名英國物理學家威廉・克魯克斯爵士（Sir William Crookes）也說：“每一個原子都擁有感覺與主動運動的力量。”（註9）這並不是說氫原子像我們一樣具有有意識的自我，甚至可能也沒有我們在最原始的生命形式身上觀察到的那種意識。但是在特定的情況下，原子確實“知道”如何識別另一個氧原子，它也“知道”如何與之互動來形成特定的化學聚合物，例如水。從我們的角度來看，這只能算是一種非常基礎的心智，但它確實是心智沒有錯。
我們甚至可以進一步說，這種彌漫萬物、無所不在的心智正代表了上帝的內在世界，正如保羅曾對喜好哲學思辨的雅典人說：“我們生活、動作、存留，都在乎他。”*。上帝的內在世界在神秘主義中又被稱為“聖子”（註10），公元1世紀的猶太人深受古希臘哲學影響，他們則把它稱為邏各斯（Logos），它通常被翻譯成“道”，但它的意思其實更接近“理性”或“心智”——尤其是指心智比較具結構性和組織性的那ㄧ部分（註11）。由於它又被稱為“我是”（I am），所以基督在《多馬福音》（Gospel of Thomas）裡就是以這種方式來代表邏各斯說話：“你劈開一塊木頭，我就在（I am）那裡。”這裡所說的“我就在”（我是）實際上就是指存在於一切萬物之中（註12）。當基督再次代表邏各斯發言時，他又說：“我就是（I am）道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。”（《約翰福音》14:6）“我是”在此處扮演了一扇通往萬有意識的門扉，在這扇門後面的就是超然的天父，祂是一切存在的源泉。透過這樣的詮釋，一段原本看似充滿狹隘宗教色彩的經文頓時就變成了對形上學現實的深刻闡述。希臘哲學家赫拉克利特（Heraclitus）曾說：“你若能聽見（以及認識到）我身後的邏各斯，就明白了萬物皆ㄧ的道理。”（註13）
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*《使徒行傳》17:28，“都在乎他”原意為“都在祂的裡面”——譯註
赫拉克利特還說：“邏各斯存於萬物，唯獨世人皆以為他們的心是自個兒的。”（註14）雖然邏各斯，即心智存在於萬物中，但“我”在日常生活的經驗中卻經常被固化成一個與其餘的世界互相對立的存在。這種固化產生了自我中心主義與疏離感。弗拉基米爾・索洛維約夫就指出：
“這種對待其它一切事物的反常態度——亦即這種十分排他性的自我論斷或自我中心主義，儘管可以在理論上被我們否定，但在實際生活中卻完完全全主宰了我們，這是自我與其它自我的對立，也是對其他自我的實際否定——這是我們深植在本性中最為根本的惡。它同時也是所有生命共有的特徵，任何自然的實體，包括動物、昆蟲、花草都會將自己視為是與其他事物相分離的個體，並且努力為了維持自己而拚命吞噬或排斥其它他者（它們就變成了外在的、物質性的存在）。因此，惡是整個自然界所共有的屬性。”（註15）
如同索洛維約夫所強調，這種“根本的惡”並不僅為人類所有。它是一股遍及萬有的力量，人類所製造的小罪惡跟它比起來簡直就是小打小鬧。這就是為什麼保羅說它是“我們知道一切受造之物一同歎息、勞苦，直到如今。”（《羅馬書》8:22）我們不知道，或許也無法知道這齣戲是如何在這顆星球或另一顆星球的不同物種的生命中上演，甚至是在整個宇宙的運作中上演。20世紀的法國煉金術士亨利・科頓・阿爾瓦特（Henri Coton-Alvart）曾語出驚人說，正是因為這股根本的惡企圖對抗上帝的光，所以才產生了物質：“那些被我們歸類為原子級、中子級甚至更小的領域是...光的缺席之處，充盈在其中的是否定一切的精神，虛無（nothingness）。”（註16）
無論如何，索洛維約夫所說的“對待其它一切事物的反常態度”絕不是什麼源自於某個遠古時代的罪過，而是每一個瞬息間都在發生的事實。它之所以持續在人類身上作用，很大程度上是因為心智完全將自己等同於了它所體驗到的經驗。認為自己的思想就是自己，與知道你是你、思想是思想是一件完全不同的事。事實上，我們平時所謂清醒的生活其實仍然是一種沉睡，因為我們都在下意識間將自己與自己的思想和情緒等同了，而這就不可避免地導致了“我”和“我的”這種區分，進而產生與世界其餘事物的對立（在神秘基督教傳統中，這種情緒又常被稱為“激情”（passions），這恰好很適合用來形容意識對其經驗內容產生認同的這一窘境）。許多靈性導師都曾強調，我們需要將意識，即真正的“我”從它的經驗內容中分離出來，唯有如此才有可能實現解脫。這便是《希伯來書》的“比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈。”*所想要表達的含義，它指的不是死亡，而是意識（“精神”）終於得以從其經驗（“靈魂”或心靈）的奴役中解放。這就是為什麼幾乎所有神秘學傳統都很重視冥想，冥想就是旨在實現這種解放的日常訓練。
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*原意為“切開魂與靈”——譯註
隨著這種尋常狀態下的身份認同開始裂解，心智在這時就會逐漸化為一股流動——這就是因為20世紀的文學作品而聲名大噪的“意識流”。現在，“我”將可以以一種就像是在看電影的方式看待自己的經驗，但這又會衍生出另一個問題：如果所有屬於“我的”經驗其實都可以被當成他者來看待——彷彿是一齣我們可以從外面欣賞的電影——那麼，現在這個正在觀看的心智到底是誰或是什麼？我的心智與其他人的心智的分界線又在哪裡？
這恰恰是問題的癥結所在。隨著心智開始卸下它對“自己”的經驗的依戀，它就不會再把自己當作是一個孤立的存在，而是一個更廣大的心智中的一部分。所以這個“我”與那個集體的“我”其實並沒有真正的分界線，這正是“我就是我們”（the I that is we）這句話所想要表達的精髓。
世界各地的無數傳統都談論過這一真理。由於它與我們習以為常的現實格格不入，所以這些傳統不得不訴諸神話或寓言來討論它。基督教以“墮落”來闡述這一切的開始，也就是心智迷失了自己純粹且明晰的本然狀態。還有一個例子來自古波斯的拜火教，它提到了一個名叫迦約瑪特（Gayomart）的宇宙巨人，結果他被代表死亡與毀滅力量的阿里曼（Ahriman）所摧毀，他的身體從此一分成了七種金屬，如同白光通過棱鏡可以折射出各種顏色。大天使斯朋達・阿爾麥蒂（Spenta Armaiti）取走了其中之一的黃金，同時開始細心栽培。黃金後來長出了一株“植物”：第一對人類夫婦，馬里亞迦・馬里亞納迦（Mahryag-Mahryanagag），這是一個雌雄同體的人：“這兩個人是如此相像，如此緊緊地互相結合在一起，以至於根本無法將男性的部分與女性的部分分開，更不用說是使他們單獨成男成女了。”偉大的波斯宗教學者亨利・柯賓（Henry Corbin）寫道。
“然而，由於阿里曼將死亡注入了迦約瑪特的身體，使得這個龐然大物...變得越來越難以支撐且脆弱不堪；他那時還不在地上，這是一個被惡魔的力量掌控的地方。最終，他體內的二元性發生了分裂，他於是生出了自己的後代，這個世上的人類，這便我們誕生的前因後果，因此人的誕生是發生在大災變之後，也就是‘惡’的入侵‘之後’。”（註17）
我沒有辦法在這裡詳述這個深奧的神話的全部含義，但其中還是有幾個很值得注意的地方。死亡、邪惡、阿里曼所代表的並不是身體的凋零，它們所隱喻的其實是自我中心主義的力量，使得“我”產生了與宇宙中其餘一切的分離感。迦約瑪特之死象徵著原始意識的迷失，“我”逐漸變得僵硬固化，接著是有形宇宙（以七種金屬來代表）的產生，其中所有的事物、物體和實體全都彼此分離，彷彿是相互獨立又對立的存在。即使如此，最初的分離感還不是十分強烈，只有到了那個太初的雌雄同體人因為自己的“二元性”本質孕育了人類以後，我們才真正開始有了這種感受。
你一定可以注意到這個神話與其它許多神話是多麼相似，包括亞當的墮落（他最初也是一個兼具男女兩性的太初存在），還有柏拉圖在《會飲篇》裡談到的神話也聲稱人類原本是雌雄同體，是到了後來才開始分裂成男性跟女性。這些神話乍一看似乎只是在解釋性別的起源，但我認為其實不止如此。它們都提到了在意識最原始的狀態下，並沒有我們現在所熟悉的自我與他者之分。“男性”和“女性”——分別象徵著“自我”與“他者”——最初曾是一體；“我”在彼時還是“我們”。可是它在死亡與毀滅的力量——即被固化的“他者”感，或者用《創世紀》的語言來說就是“分別善惡的知識”——逼迫下被一分為二，最終更奠定了我們所熟悉的這個世界。宇宙巨人被拆散成了數十億個小碎片，而我們每個人都是其中之一。
諾斯底主義則從另一個角度來看待這個問題。諾斯底教的整個體系非常多元化；幾乎沒有兩個導師會教導相同的教誨，生活在公元2世紀的早期教父愛任紐（Irenaeus，他也是我們如今認識諾斯底教的主要來源之一）曾抱怨說：“他們這些人，每天都在搞新花樣。”（註18）儘管如此，幾乎所有諾斯底教徒都認為宇宙是一個終極的未知源頭透過一連串流衍（emanations）所最終衍生出來的產物。其中有一個比較低級的流衍物叫做德謬歌（Demiurge，源自於希臘語“工匠”）或稱偉大主宰者，根據同樣生活在2世紀的諾斯底教導師巴西里德斯（Basilides），正是德繆歌創造了我們所知道的宇宙，並且將被稱為“上帝眾子”（Sons of God）的神性火花囚禁在了物質之中。德謬歌同時還創造了一批更為次等的統治者或稱執政官（archons），他們是負責統治物質世界的宇宙主宰者。
然而，這位偉大主宰者其實十分無知；他不知道在自己之上還有更崇高的世界存在。後來他生了一個兒子，這個兒子比他的父親更聰明，甚至還反過來教訓這位主宰者，說他“不是真正高居在萬物之上的上帝，而只是一個被造出來的神靈。”而且“有一個無法言說、無以命名且超越了神子（Sonship）的至高者”遠在他之上。聽完這番話，這位主宰者便立刻“悔過並痛改自己曾經的無知。”（註19）
如此巴洛克式的宇宙觀很容易讓人把它看作是天馬行空的幻想而扔在一旁。但是，如果我們把它當作是針對我們的認知經驗的隱喻，我們就會發現它其實非常的不簡單。偉大主宰者可以被視為小我的代表，它是一個非常強大的存在：它可以為自己創造一個宇宙，甚至我們的個人與集體經驗也是因為有小我才得以存在。所以它代表了一個已經固化且縮限的“我”，它切斷了自己與宇宙的所有聯繫，進而因為無知而以為自己是最至高無上的存在。
《奇蹟課程》也提到了這種對分離的渴望——《課程》明確地將它稱為小我——正是令我們對現實的整個經驗，包括時間與空間得以成立的前提：“時間與空間都是同樣的幻象，只不過形式有別罷了。當它被投射到心靈之外，就產生了你所認識的時間。當它越是湊近你，就產生了你所認識的空間。當你想和你的兄弟保持距離的時候，那個空間便又轉變成你心中的時間，因為你以為自己可以外在於他。”（註20）
《奇蹟課程》的意思是時間和空間其實不過都是我們——或者說小我，它也被《課程》直接等同於德謬歌——胡亂硬套在現實中的範疇。若我們越是覺得它是某種遙不可及的東西，我們就越傾向於把它理解為時間（因為過去既然已經逝去就無可挽回，未來既然還未到來也就無從談起），若我們越是覺得它是某種近在咫尺的東西，我們就越傾向於把它理解為空間（因為空間不管多麼遙遠，至少在理論上都還是可以被我們抵達）。但是，這兩個範疇都是虛幻的，它們純粹是你以為自己可以“外在於你的兄弟”所產生的結果。
我在這裡使用範疇一詞實際上是在呼應哲學家伊曼努爾・康德（Immanuel Kant）的觀點，按照康德的定義，範疇是幫助我們認識現實的先天認知結構。這些結構包含了數量、否定性、限制性、因果性等等（註21）。正如康德所強調，這些東西都只是心智自己的屬性，並不等於物自身*：“我們不是在理解自然的規則...而是在對自然作出規則。”（註22）事實上，恰恰因為有這些範疇的存在，我們反而無法認識到事物最真實的模樣。這些範疇在諾斯底教中對應的就是執政官，這群就像T.S・艾略特所說的，使我們每個人都被“關在牢裡，盼望鑰匙”的統治者（註23）。在這樣的詮釋下，執政官就不再是生活在平流層裡的邪惡天使長，而是使我們的心智形構現實的座標圖了。
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*康德使用的德語為Ding an sich，康德的意思是我們都是帶著這些被通稱為範疇的“濾鏡”來認識現實，但這並不代表我們所認識到的就是事物的本來面貌，譬如客觀世界也許根本不存在因果關係，而只是我們先天認知結構中的因果性使我們覺得萬物似乎都遵照著某種因果律——譯註
康德堅持這些範疇是絕對的，身為人類的我們永遠也無法越過它們去直接認識現實，但諾斯底神話卻有不同的想法。依照它們的說法，只要獲得了靈知，就可以一勞永逸擺脫這群執政官，也就是經驗的“統治者”。透過這樣的過程，偉大主宰者——即本來一直以為自己至高無上的小我——才會終於認識到原來自己只是一個更大現實的一部分。這種徹悟將會促使意識從執政官的控制中解放，也就是從時間、空間、因果性的桎梏中解脫。這一點也有助於解釋為什麼神秘主義者經常在狂喜中感受到他們彷彿超脫了世界，但由於我們的語言偏偏是奠基於這些桎梏與範疇，所以往往很難描述那個更後面的現實，至多也只能依靠否定法。
當然，這與我們的日常經驗十分不同，後者可以被很容易地依照概念範疇進行劃分。原始雌雄同體人類的破裂碎片被神秘基督教描繪成了一個蜷縮身軀的亞當。自我，或者說真正的“我”是心智中能夠超越這種孤立狀態、恢復亞當曾經的原始統一面貌的那一部分，它又被稱作基督。“在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。”（《哥林多前書》15:22）這樣的思想可以追溯到基督教的早年歲月，以保羅的書信為例：“我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體，也是如此。”（《羅馬書》12:5）“功用也有分別，神卻是一位...就如身子是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子；基督也是這樣...但如今肢體是多的，身子卻是一個。”（《哥林多前書》12:6, 12, 20）
這裡的基督指的不是歷史上的那位耶穌，而是那個返樸歸真的宇宙統一體，我們每個人都是它的一部分，不管我們對此是否瞭解。索洛維約夫也有話要說：
“基督的身體，從最初的基督徒小團體開始形成雛形，然後經過慢慢的成長與發展，最後它將會在一個萬有、神聖的人體中涵蓋全人類與全自然，因為自然界其餘的一切，借使徒的話來說，莫不是在切望等候‘神的眾子顯出來。’”（註24）
無論我們如何看待基督的身體和歷史上的耶穌之間的關係，很顯然這兩者即使是在任何最單純的意義上都不應該被混為一談。還有雖然“最初的基督徒小團體”也許確實發揮了一點關鍵作用，但似乎也不能說是他們開啟了這整個進程，因為它是早從創世之初就已經開始的。
這個思想實際上甚至比基督教自己都還要古老。我們在前面已經看到了拜火教的迦約瑪特神話，印度教的《梨俱吠陀》（可追溯至公元前1200－900年，甚至更早）亦用非常類似的方式描述了宇宙的誕生。宇宙起初是孕育自普魯沙（Purusha）的犧牲與肢解，它在《吠陀經》中又被稱為原人，是一個宇宙巨人——但它其實是在隱喻意識這個“正在觀看的觀看者”，或者借印度宗教學者海因里希・齊默曼的定義：“我等充滿桎梏的大千眾生背後與身中永在的實體。”（註25）《吠陀經》的讚美詩歌頌道：
“原人千首也，千眼千腳也，其身環抱大地，尚十指有餘也。
原人當如是，無計從今往後，永生不朽之主，無窮滋養之也。
孔武蓋世也，不夠誇原人：其身所括，四分之ㄧ塵世，四分之三天國。”（註26）
這個最根本的自我、“我”、普魯沙就是那被稱為基督的超越性原理，我們可以在保羅那裡看見相同的說法：“我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。”（《加拉太書》2:20）確實，若不先講明這一點，就很難理解保羅的整個神學。舉例來說，若不明白這一點，人們恐怕很容易就會陷入一個人到底是依靠信仰還是行為來得救的繁瑣爭論裡去了。對保羅來說，拯救我們的其實既不是信仰也不是行為，而是與這個宇宙基督的合一，認識到“我”就是那個“在我裡面活著”的基督。我們因為它的拯救而得已逃離的不是那種世人想像中的老掉牙地獄，而是一個使我們與遍佈宇宙的萬有生命完全隔絕開來的真正地獄。有了這樣的認識，基督教就再也不必陷入空洞無物的神學爭論，淪為文士和法利賽人的信仰了。
儘管對宇宙巨人的冗長討論乍看像是毫無意義的離題，但它其實與本書的主旨密切相關。墮落後的亞當開始產生了“世俗之愛”這種總是離不開算帳、交易與目的的愛，他身體中的每個細胞現在都變得像德謬歌一樣孤立又自大，甚至開始和其它同樣都這麼想的同類爭奪起地位。就好像這個宇宙亞當染上了一種免疫性疾病。愛加倍是宇宙基督所擁有的愛，亞當的每個細胞都能透過它認識到自己其實屬於一個更大的整體，在最深層次的意義上，每一個“我”都與其它所有不分人類跟非人類的“我”相連。這是一個千真萬確的真理，只要認識到它就是實現了靈知，也使意識終於達到了最圓滿的境界。因此，這就是“意識之愛”。
這些想法也能幫助我們瞭解何謂真正的寬恕，何謂超越了算帳目的的寬恕。正如《奇蹟課程》說道：“我所給的一切，其實給的都是我自己。”（註27）假如你跟我——或更確切的說是“你”跟“我”——在最根本的層面上其實並無區別，那麼寬恕就是在對待另一個人時唯一適當的回應。我們看起來彼此不同實際上只是一種幻象，就如同所有可以想像得到的傷害和罪行，不論它們的性質或程度有多麼嚴重，也終究都只是一場空。“一旦明白了罪本身的虛幻不實，寬恕就成了最為自然且合情合理的選擇，這一邊讓寬恕的人感到如釋重負，另一邊也讓被寬恕的人領受到無聲的祝福。寬恕不會再維護那些幻象，它只是若無其事地將它們收集起來，輕輕一笑地擺放在真理的腳下。然後，幻象從此消失得無影無蹤。”（註28）
從某種意義上來說，這是非常簡單的一件事；但從另一種意義上來說，它卻又十分令人難以接受。聽到自己所深信不移的這麼多東西原來全都是一場空，想必不會讓心智感到多開心。但這到底是什麼意義上的虛幻？這個世界毫無疑問令人感覺足夠真實，“現實”（reality）這個詞彙出自拉丁語res，它的意思是“物”。對我們而言，尤其是在西方，現實向來與物緊密相連——這些物可以是物體，可以是生物，也可以是自己。自我與他者的界限在這裡不但非常明確，而且十分僵化。況且，即使我們原則上同意應該超越這些界限，要在實踐中做到也真不是那麼容易。擺脫小我，也就是我們通常理解的那個自我可能會讓人感覺就像整個人被解體了一樣。心智顯然很難接受這種狀態；它的自我保護意識實在太強烈了。每當一個人開始逐漸偏離自己的自我界限的時候——也許是通過激情、陶醉、靈性訓練——心智就會立刻因為害怕而想要退縮。藏傳佛教導師丘揚創巴（Chogyam Trungpa）曾這樣描述原始意識是如何迷失——亦即從絕對的知識陷入虛幻妄想的過程：
“隨著一股能量開始閃現，產生出一股盲目、困惑的效果，（這種）意識的困境便出現了。這股迷惑化成了...小我的基礎...所以一切的錯誤始於迷惑——它是恐慌所導致的結果。倘娑能量能夠按照本來的步調發展下去，是不會產生恐慌的。這個道理就像開快車；如果你已經習慣了車速，就可以很得心應手地駕車。但如果你突然意識到自己開得太快，你會急踩剎車，接著就可能出意外。有些東西突然凍結了，隨之而來的是不明所以的迷惑，然後你陷入在眼下的境況中無法自拔...既然你已這麼做了，不可預期的力量開始反過來投射到你身上，就這樣陷入了令人震撼又目不轉睛的迷惑。”（註29）
這種原始的恐慌令意識陷入了一個具有二元性的“現實”，這很類似於諾斯底教關於德謬歌誕生的神話。在偽經《約翰行傳》（Acts of John）的一段經常被引用的經文中，德謬歌便放話：“我是神，除我以外沒有別的神。”這部經文接著評論說：“他對自己的底氣，對自己的來歷一無所知。”（註30）墮落的意識察覺到自己就是“我”，但卻忽略了自己與蘊含在其它所有一切之中的“我”的聯繫，所以他開始大喊：“除我以外沒有別人”。這是無比自大、但同時卻也是充滿了驚恐的吶喊。
丘揚創巴和《約翰行傳》都談到了這種原始的恐慌，它使得心智失去了與宇宙萬有生命的連結。但是，我們也可以從我們所熟悉的尋常意識狀態的角度來思考這種恐慌。如果我們試圖超越尋常的意識狀態，只要我們走得夠遠，就勢必會碰到這種最原始的恐慌。接下來我們會連忙想要掉頭而去，以免必須直面這股感受。某些神秘學傳統將這種對抗稱為“守門人”（Dweller on the Threshold）。正如它經常被強調得那樣，這是一條非常危險、必須得冒著發瘋的風險前進的道路（註31）。進入這種狀態的人很容易陷入原地動彈不得，既無法越過守門人繼續前進，又無法重新回到尋常意識的那種輕鬆舒適的昏睡狀態。這或許就是很多探求者都曾經歷經精神崩潰或“靈性危機”最主要的原因。
不過，也許這樣的對抗實際上也是一種幻象。畢竟，我們到底是在跟誰對打？難道是跟我們自己嗎，就像天行者路克（Luke Skywalker）在《帝國大反擊》（The Empire Strikes Back）裡那樣？這可能會讓有些依然懷有充滿青春期色彩的英雄主義憧憬的人覺得很酷，但實情可能不是這樣，也不會有用。所以，很多上一代的靈性導師都主張應該要“壓扁”、“摧毀”或“粉碎”小我（他們用的基本上都是一些十分強烈的字眼），可是這種方法很可能到最後只會繼續增強那股原始的恐慌感，而這正是一切問題的根源。
現在我要開始回到本書的主旨，正如我曾在一開始寫道，愛是能夠將自我與他者結合在一起的東西，它從不嘗試泯滅自我，也不泯滅他者。這麼做純屬徒勞，因為正是這種對毀滅的根本恐懼——即丘揚創巴所說的恐慌——才造就了小我的出現。相比之下，只有最高意義上的愛才能夠讓人放鬆掉他的自我與他者意識。整個世界原本被強硬分割出來的界限也在這時被逐漸模糊得更具彈性與滲透性，如果真的足夠放鬆，人們甚至可以感受到那個宇宙基督，瞭悟到我們其實都是這個巨人的一部分。這反過來又會促使人們繼續卸下更多界限，直到“你”與“我”的區別也變得難以捉摸，如果不是完全消失的話。
你們中的有些人可能會質疑，原來討論了這麼多，最後說穿了還是要把你們騙到一種異想天開的集體主義裡去。美國人肯定對此特別敏感，因為他們幾乎已經把個人主義奉若神明般崇拜（英國人會說：“英國人的城堡就是他的家。”美國人會說：“美國人的城堡就是他自己。”）但意識之愛所要克服的是以德謬歌為代表的那種虛偽且渺小的個人主義，它並不會泯滅個人的存在。在這裡我們又碰到了另一個悖論。自我的徹底放鬆並不意味著消滅掉自己的個性，而是要改變它，甚至可以說是幫助它成為真正的自己。這就是為什麼有這麼多靈性教導都不忘強調“自我實現”（self-actualization）或“個體化”（individuation）的重要性。所以“我”並沒有被消滅，反而是被變得更完整了，即使一開始乍看起來可能完全相反。“凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。”（《馬太福音》16:25，註32）
的確，基督教的核心其實就是要幫助人實現揚升，但不是憑著德謬歌的那種空洞、虛榮的姿態，而是以真正純粹且符合人性的方式去做到。這也是鮑里斯・巴斯特納克（Boris Pasternak）的《齊瓦哥醫生》（Doctor Zhivago），這部20世紀最重要的其中一部基督教作品所想要傳達的主旨之一。在其中一個段落裡，巴斯特納克透過他筆下的一個角色開始回顧起羅馬世界：
“然後，從那堆令人乏味的黃金和大理石中，他來了，腳步輕盈，全身散發著光輝，面貌與常人無二，只不過略帶加利利式的鄉土氣息，在那一刻，一切神明和敵我都不再重要，因為人子已經到來——他是木匠，是耕耘者，是日落時分牽著羊群的牧羊人，這個人從不妄自尊大，卻在每個母親的搖籃曲和全世界的每間畫廊裡得到了無比的頌揚。”（註33）
意識之愛並不要求全面否定世俗之愛。在基督的無字箴言（agraphon，並未見諸文字的語錄）中有這麼一句話：“當成為稱職的貨幣兌換者！”我們可以把這裡的“貨幣兌換者”理解為交易之愛，基督是在敦促我們既然要進行這些交易，就應該要做得好、做得誠實。世界上總是有一群“聖愚”堅持拋棄一切社交關係與義務，以期能夠平等地去愛每一個人。這麼做有時是高尚且優美的，但有時這也有可能是誤入歧途，總之這並不是適合我們絕大多數人效仿的榜樣。我們仍然需要保有我們的婚姻、家人、朋友，甚至是敵人（基督曾告訴我們要愛我們的敵人，但他卻沒有禁止我們擁有敵人）。那些真的能完全以愛加倍的方式來生活的人，估計就跟那些只靠著布施過活的天主教聖人一樣屈指可數。
然而，基督也確實曾經將貨幣兌換者趕出聖殿。無論歷史上的他到底有沒有做過這件事，這一行為的象徵意義都依然十分顯而易見。世上有交易之愛，所以才會有“貨幣兌換”，但世上同樣也有意識之愛，其象徵就是聖殿。但我們萬萬不該以為自己總是在進行的交易之愛就是更高尚的那一種愛，混淆兩者就是在同時侮辱兩者，這似乎是一個很明顯的道理，但在很多時候又並非如此。以常見的浪漫愛情為例，假設一個女人深深愛上了一個男人；現在她只希望他一切都好，除此之外別無所求；她幾乎認定自己願意為了他犧牲自己的全部。但如果這個男人怠慢了她，她本性中的另一方面就會再也按耐不住。突然間，她變得開始希望各種倒楣事都降臨到他頭上，如果她願意注意到的話，她會發現原來自己所謂別無所求的愛其實還是被很多看不見的所求給束縛著（當然，同樣的道理也適用於男人）。
那麼，這否意味著我們必須將愛加倍與交易性嚴格分開、放在兩個密不透風的不同容器裡？不盡然。本書不是要主張愛加倍與世俗之愛存在著無法跨越的鴻溝，然後二者只能擇其一（很多人都犯了這個錯誤），而是所有這些不同類型的愛，其實都從不同的範圍包含了我們從最基本一直到最高尚的意圖。在浪漫愛情中，這種意圖是以愛情方程式的你來我往為縮影，就像把妹達人和《約會潛規則》的女生版花招所呈現出來的那樣；而它所包含的另一種意圖則如同索洛維約夫提醒我們的，是一個人能夠在另一個人身上看見“絕對重要性”。婚姻之愛的範圍涵蓋了從與鳥類和猿猴沒有什麼不同的一夫一妻制，直到那種甚至被史威登堡認為可以在天國再續前緣的“夫妻之愛”。父母可以因為覺得孩子是自己的財產而去愛她，但他們也可以意識到她同樣是那個宇宙巨人身上的其中一個獨一無二的細胞。友誼可以是基於內在的顧慮而產生的互相計較，不過它也可以是東正教透過結為兄弟的儀式 所歌頌的那種美好關係。每種形式的世俗之愛最初都是源自於最普通不過的交換條件（quid pro quo），這是生物生存的本質，可是它們也都能夠被昇華到一個更高的維度，在那裡可以大口呼吸絕對自由且充滿欣喜的空氣。
福音書督促我們要讓意識之愛滲透到尋常的愛中，為我們已經習以為常的互相交易注入一點別無所求的慷慨。我們被告知既要成為稱職的貨幣兌換者，但也要寬恕別人的債，而且在施捨的時候不要叫左手知道右手所做的（《馬太福音》6:3，左手在傳統上被認為是象徵著一個人較具判斷力與嚴厲的一面，右手則是較具仁慈跟慈悲的一面）。基督最核心的教導有很多都是圍繞著這一點：
“你們聽見有話說：以眼還眼，以牙還牙。只是我告訴你們，不要與惡人作對。
有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打；有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；
有人強逼你走一里路，你就同他走二里。”（《馬太福音》5:38-41）
意識之愛正是在這樣的意義上構成了福音書中幾乎所有道德教誨的本質，而這些教誨又構成了一套旨在日常生活中將這種愛實踐出來，並且使之紮根於靈魂與精神的方法。意識之愛的理念可以被看作是實踐背後的理論，它不僅使這些實踐變得可以理解且合乎情理，同時也能讓我們更加深刻地感受到它們是多麼的富饒哲理，並且樂於付諸實踐。
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