“友誼在婆娑世間翩翩起舞，喚起我們對幸福的由衷讚美。”（註1）堪稱最偉大古代哲學家之一的伊比鳩魯（Epicurus，341－271）如此寫道。對他而言，就如同其他許多希臘人，說友誼是人類生活最重要的中心也絲毫不為過。
伊比鳩魯是一位享樂主義者：他認為快樂本身就是最高的善。今天當我們聽到伊比鳩魯式這個說法的時候，通常我們最容易聯想到的不是美食家就是大吃貨，但伊比鳩魯的哲學實際上要更複雜得多。舉例來說，人們可能以為享樂主義者對性一定也很開放，但伊比鳩魯本人卻不是這樣。他認為性滿足帶給人們的煩憂其實遠大於快樂，因此最好能免則免。他理想中的境界是不再沉溺於感官世界，而是達到希臘人所說的內心的寧靜（ataraxia），不再受各種紛擾左右，不管那是來自於外在的煩心事，還是源自於自己內在的低下慾望。他還認為有一群好夥伴的相陪，能夠帶來遠非肉體享樂所能比擬的快樂。
公元前306年，伊比鳩魯在雅典郊區自立門戶，這個地方後來也因為出了這個花園學派而聞名。他在這裡與幾個最親密的朋友，不分男女，一起過著逍遙快樂的生活。儘管人們常常謠傳他們是多麼縱情聲色又貪圖玩樂，但他們實際上過的是一種十分簡樸的生活。不同於他後來的追隨者，伊比鳩魯十分滿足於僅僅靠麵包與蔬菜來飽餐，甚至滴酒不沾。“請幫我送來一鍋起司，”他曾向一位朋友寫說：“好讓我可以隨時隨地享用一頓大餐。”對他來說，一個人吃什麼無關緊要，真正重要的是他跟誰一起用膳。“吃飯時若無友人相陪，和獅子或野狼有什麼區別。”他寫道（註2）。
伊比鳩魯顯然十分推崇友誼，只是我們恐怕還不太清楚箇中的道理。的確，有志趣相同的人在身邊是人生一大樂事，可要是當一個朋友開始有了不只是陪伴的需求，這時會怎麼樣呢？如果快樂即是最高的善，那麼當友誼需要我們犧牲自己的快樂的時候，像是浪費好好的週末去幫朋友搬家這樣瑣碎乏味的事，我們又該如何是好？
伊比鳩魯的回答相當模棱兩可，部分原因是他的觀點曾被後來的追隨者加以修改，以至於哪部分是他的想法，哪部分又是他們的想法變得很難分辨。一言以蔽之，他似乎是從理性的自我利益（self-interest）的角度開始思考。我們結交朋友是因為這可以帶來很多好處，譬如安全感和愜意感——這些都是顯於有助於快樂生活的事物。然而，隨著這種夥伴感越來越深，最後甚至會達到一種可以愛友如己的程度。到了這時，人們似乎都會變得很願意為他們的朋友奉獻。伊比鳩魯特別強調，這其實並沒有表面看上去得那麼不合理——因為如果一段友誼中的雙方都隨時準備好溜之大吉，這樣人們又怎麼可能從中獲得滿足呢？友誼之所以令人快樂，正是因為這代表我們有可以信賴的對象。即便我們沒有從他們那裡獲得任何直接的好處，我們也會從對將來也許會得到什麼好處的希望或期待（希臘人用同一個字來表達這二者）中感到滿足。此外，獲得滿足的原因也並不總是像乍看上那樣：我們施予他人好處的時候，往往比接受好處時要更快樂。
說實話，這些論點聽起來都有點牽強，所以伊比鳩魯對友誼的看法難以使人心悅誠服。友誼必須建立在自我利益之上——亦即追求快樂的自我利益——但如果是這樣的話，這也就意味著它就像是一座危樓般隨時都有可能崩塌。伊比鳩魯在古代的批評家都意識到了這一點，他們經常指出他的為人雖然相當友善且正直，但他所宣揚的卻是一套以自私為中心出發的哲學。對於身為一個普通人的伊比鳩魯而言，友誼絕不只是各取所需；但對於身為哲學家的伊比鳩魯而言，友誼或許就真的只是如此現實。
伊比鳩魯的觀點也在一定程度上受到了比他稍稍年長的同時代人，亞里斯多德（公元前384－322）的影響，後者在他《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）的第八、第九卷中討論了友誼。亞里斯多德道德哲學的一個核心主旨是，你通常會更樂意選擇一個本身就有價值的東西，例如幸福之所以比財富要更好，是因為幸福代表我們直接獲得好處，而我們想要財富只是因為能透過它來獲得其它東西（至於這是否包括幸福，則是一個爭論已久的問題）。
基於這些理由，亞里斯多德主張奠基於個人利益的友誼並不如真正彼此友愛的友誼來得高尚。簡單來說，亞里斯多德想要區分的是因為他的性格而喜愛一個人，與是因為他很有趣或令人愉快而喜愛一個人的不同。但是，我們真的有辦法一刀兩斷地作出這種區分嗎？也許可以，也許不可以。畢竟，一個人的性格和這個人本身要怎麼分開來談呢？伊比鳩魯試圖通過我們之所以喜愛他人是因為他們能帶給我們快樂來解決這個困難，但正如我們已經看到，這種方法依然難以自圓其說。無論如何，現在我們只剩下了一種含含糊糊的二分法，一種是心思單純、不考慮利益的友誼，另一種是把自己的利益看得無比重要的友誼。
既然友誼難倒了亞里斯多德和伊比鳩魯，我們許多人也經常在這個問題上踢到鐵板便也不足為怪了。從許多方面來說，友誼可以算是最純正也最無私的一種愛；它不像浪漫愛情和家庭之愛那樣容易陷入充滿激情且經常有失理智的依戀關係中；但它同時卻也可能是最工於心計且精打細算的一種情感關係了。我們都希望（至少是理論上）可以為我們的愛人與至親付出一切，但如果面對的是朋友，我們則會更加審慎。基督曾說：“人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。”（《約翰福音》15:13）可是它之所以能被稱為最大的愛，難道只是因為它最難得可貴嗎？
誠然，當我們為朋友犧牲奉獻的時候，通常真的都是犧牲了很大，但這並不代表這其中就沒有借貸邏輯在作祟。在他最近出版的《友誼：一場真心話大冒險》（Friendship: An Expose）一書中，約瑟夫・愛潑斯坦（Joseph Epstein）就寫道：“所謂的朋友，根據老生常談的定義，指的就是當你在凌晨四點時突然有急需也可以打電話找到的人。我完全同意這樣的定義，但有個前提，那就是每個人都只有一次機會可以打這樣的電話。”（註3）如果你第二次撥了這通緊急電話，你的朋友仍可能很樂意幫忙，但多少會有一些不爽；如果還有第三次，對方便可能決定直接拒絕或還是再次幫你一把，但無論如何這都會對友誼造成傷害。當然，除非對方也反過來請求同樣重大的幫助，在這種情況下大家就扯平了，友誼可以繼續維持下去，就像你可以在付清以前的信用卡帳單後繼續刷卡。
這裡面涉及的是非常微妙的會計學，而且就像愛情方程式，它們通常是在半無意間運作，卻往往會在令人意想不到的地方開始發酵。我們可以在一首歌頌友誼長久的著名驪歌中看見這一點，這是新年時常常被拿來演唱的傳統蘇格蘭歌謠《友誼萬歲》（Auld Lang Syne），作者是羅伯特・伯恩斯（Robert Burns）。大家一般只會唱這首歌的第一節，但它的最後一節雖然比較沒那麼多人聽過，卻更切中要害：
“你大口酣暢一杯！
我也大口酣暢一杯！
快為我們的友誼來乾杯，
願我們的友誼一杯接一杯。”
（註4）
“你大口酣暢一杯！我也大口酣暢一杯！”（And surely ye’ll be your pint-stowp! And surely I’ll be mine!）這段話在現代英語中沒什麼特別的意思，但它們的原意其實是“你自己為你那ㄧ杯付錢，我也自己為我這ㄧ杯付錢！”（註5）這首歌雖然期許友誼可以長長久久，但這麼一看它似乎更像是為了保證大家都會各付各的才精心準備的客套話。有些人可能會說畢竟蘇格蘭人就是這麼俗氣，但我卻懷疑這種保證正是大部分的友誼得已成立的基礎。如果這次是這個人付錢，下次就應該是那個人付錢；如果今晚付帳的是這個人，下一次就應該輪到那個人來付帳。恐怕只有真的深厚得不得了的友誼——或是巨大的財富差距——才可以不把這些規則放在眼裡，當然也有可能是甚至連這兩種情況下的友誼都仍會同樣堅持這些規則。
類似的規則也適用於友誼最常見的標誌：贈送禮物。儘管這是一種非常美好的習俗，但是在我們的社會甚至絕大多數社會中，它卻成了某種不誠實的代名詞，以至於有時還不受待見。社會上的主流意識形態總是強調，送禮必須或應該是出於純粹的無私，“重要的是心意”而不是禮物本身值多少錢。出於禮節，我們一般都會在包裝禮物前先把價格標籤取下來，如果我們發現自己居然在糾結送出的禮物與收到的禮物的價值落差，我們甚至會感到有些羞愧。你會因為自己竟然如此斤斤計較而覺得愧於見人；明明你不應該想這些有的沒的，但你還是想了。
人類學家布羅尼斯拉夫・馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）在1921年發表的一篇極具影響力的論文中探討了特羅布里恩群島（Trobriand）島民的經濟生活，他們是一群生活在新幾內亞沿海的原始部落。過往的人類學家一般認為原始民族還處在“前經濟時期”，所以根本沒有經濟活動可言。馬林諾夫斯基的實地考察卻提出了完全不同的結論，雖然在這裡沒有貨幣是真的。這裡最接近貨幣的東西是特定類型的貝殼和儀式用斧頭，不過它們沒有任何實際價值，也很少易手。事實上，這群島民的確擁有一個經濟體系，但這是一個以送禮為基礎建立的體系。根據馬林諾夫斯基，至於食物及其它必需品都是依據一套複雜的系統來進行分配：“於是整個聚落就被納入了一個互相恩惠與盡責的網絡，裡面充滿了持續不斷的送禮與回禮...他們的社交生活永遠都伴隨著送禮與回禮。”（註6）對特羅布里恩人而言，送禮和交易基本上就是同一回事。
我們自己對待送禮的態度其實也沒跟交易差多少。聖誕節是我們文化中的送禮重頭戲，它便經常因為這種精打細算的交易邏輯而變得越來越像是種折磨。慣例的規則是，你必須為去年曾送禮物給你或今天每個可能送禮物給你的人買禮物。“我竟然什麼都沒送他們！”這個念頭常常會破壞收到禮物的驚喜感，然後你會連忙在心裡記下這件事，沮喪地想要快快還掉這筆人情。在諸如此類的情況下，如果能在朋友清單上找到一個你什麼也不欠的傢伙反倒還令人鬆一口氣。
如今譴責商人和零售商的剝削幾乎已經成為聖誕節傳統的一部分——而且這也確實有一定的道理。但是，商業化的影響其實還不止如此；如果沒有這些商業化的存在，也就談不上剝削了。如同其它所有送禮場合，聖誕節也牽涉了一系列複雜無比的交易，就跟馬林諾夫斯基在那群島民身上發現的一樣。這從本質上來說並不是壞事，真正的問題在於我們經常固執地不願承認這些互動其實充滿了交易性。我們總感覺送禮應該要高於所有這些，但不知何故事實卻從來不是這樣。
究竟是為什麼呢？為什麼我們彷彿總是被兩股衝動所拉扯，其中一股衝動促使我們放開一切，另一股衝動卻把我們牢牢拴在帳本上？最簡單的答案就是因為人本來就是具有雙重性的存在。借用古代晚期的一部赫耳墨斯主義文本的話來說，人是“塵土與星辰之子”。既然出於星辰，人們就難免渴望能從這種繁重的互利互惠關係中解放，既然出於塵土，人們便也意識到事情沒有這麼容易。物質資源是有限的；不可能指望慷慨施捨可以無窮無盡。能給的就只有這麼多，因而更是必須想盡辦法做到最好。所以，利他主義才會常常演變對自我利益的全然漠視。
據說中亞的神秘學派，薩姆格兄弟會（Sarmoung Brotherhood）曾流傳著這麼一句話：“沒有上帝，只有現實。妄圖在其它地方找到祂的身影是自欺欺人。”如果這句話所言屬實，那麼這一定是包括了所有層面的現實，而且如果我們願意誠實面對我們身為人類的現實——也就是馬丁・海德格（Martin Heidegger）所說的“被拋”（thrownness）的話——我們便不得不承認我們確實擁有這種雙重性。我們身上自由的部分與不自由的部分一直在痛苦的互相拉扯，而且這似乎注定要一直持續至我們進了墳墓為止。也許來生的情形會有所不同，但此時此刻畢竟還不是來生。
這裡面還有其它問題。如果我們與朋友之間的交易完全是以硬通貨來進行——不管是現金、聖誕禮物或是貝殼——整個過程就會變得十分簡單明確。但我們欠的債和該付的款通常都得要動輒一種完全不同的貨幣，它的名字可以是情意、尊重、關懷甚至是愛。也正是因為這些交易，我們才陷入了永無止盡的匡算與折合，而這一切卻偏偏為了計算出一個最不可能計算的答案：我們是否有被重視。
我們很常在日常生活中提到它或其它任何類似的字眼。他有多重視作為朋友的我？我對她來說真的重要嗎？我是不是太過重視他們了？但這一切到底該怎麼估量呢？顯然這把秤永遠不可能做到絲毫不差，因為根本沒有精確的度量單位，所有的估量終究都會因人而異。一個人不經意的客套話也許會被另一個人以為是一片赤誠（反之亦然），這個人覺得是無傷大雅的玩笑話，對另一個人來說卻可能是非常冒犯的羞辱。既然報紙上的金融專欄從來不曾列出一句好話或一件好事的匯率表，於是我們往往只得自個兒開始胡思亂想。
我個人所知道對這些情況最一針見血的分析又是出自於葛吉夫和他的學派。他們甚至給這種情感會計學取了個名字叫內在的顧慮（internal considering）。據葛吉夫說：
“一般來說，人們很容易會被別人對他的看法、別人如何待他、別人對他表現出什麼態度給牽著鼻子走。他總是覺得別人都不把他放在眼裡，所以大家對他從來都沒什麼禮貌跟尊重。他被這一切弄得心煩意亂，不停思考又不停懷疑，因為自己的疑神疑鬼而精疲力竭，結果他變得對什麼人都不信任且心懷敵意。人家怎麼看他、人家怎麼想他、人家怎麼說他——所有這些全都懸在他的心頭上揮之不去。”（註7）
讀者可以回憶自己的經驗來判斷這段話說得是否中肯，不過虛構作品又一次提供了許多例子。在威姆・溫德斯（Wim Wenders）1977年的電影《美國朋友》（The American Friend）中，德國畫框師喬納森・齊默曼（Jonathan Zimmermann，布魯諾・甘茨〔Bruno Ganz〕飾）在一場拍賣會上經人介紹認識了居無定所、專門從事偽畫交易的美國牛仔湯姆・李普利（Tom Ripley，丹尼斯・霍珀〔Dennis Hopper〕飾）。喬納森一開始就開門見山地對李普利說：“我聽說過你，”並且拒絕與他握手。李普利企圖誘騙喬納森涉入一樁買兇殺人案，後面就是各種麻煩接踵而至。後來，當兩人終於（很不情願的）決定成為朋友後，喬納森便向李普利問道為什麼要讓他揹上這些衰事，沒想到李普利卻告訴他：“還記得我們在拍賣會上第一次見面的時候嗎？你當時只說了句：‘我聽說過你。’我還記得你那時的語氣有多嫌惡。”，“就這樣？”喬納森不可置信地問道。李普利回答說：“難道這還不夠嗎？”
葛吉夫的學生莫里斯・尼科爾曾形容這種內在的顧慮就像是一個人在“唱單簧”。據尼科爾寫道：
“之所以會‘唱單簧’...就是因為心裡有不安——覺得自己好像欠了什麼，所以久久無法釋懷。從這一點來說，每個人其實都有可能唱單簧。如果你想知道自己終其一生究竟都被哪些心裡的顧慮所困擾著，那就仔細去注意你的‘單簧’到底都在唱些什麼...有時人們會在沒有任何特別原因的情況下就開始唱起來，也有時是在幾杯黃湯下肚後，他們就開始公然唱起歌來。他們唱著他們受到的對待有多麼惡劣、他們從未享有真正的機會、他們的過去是多麼美好、沒有人能理解他們的困難、他們怎麼錯選了一段該死的婚姻、他們的父母如何不理解他們、他們本來是多好的人、沒有人懂得欣賞他們、他們總是被人誤解等等，他們說了這麼多其實只是想強調，千錯萬錯都是別人的錯助，永遠不是自己的錯。”（註8）
諸如此類的例子著實比比皆是。母親抱怨孩子從來看不見她為他們所做的一切；孩子抱怨母親從來看不見她究竟都給他們帶來了什麼。從不真的下筆的藝術家也總是抱怨自己懷才不遇。我有一個親戚曾在棒球大聯盟打過幾個賽季，他曾在一次家庭聚會上向我鉅細靡遺地陳述球隊是如何折磨他、經理也完全不理解他——簡單來說，他是在哭訴自己有多麼受盡委屈。不知何故，我負責籌辦這次聚會的阿姨居然從當地報社找來了一位體育記者來做採訪。隔天報紙刊登的報導幾乎如實呈現了那位親戚在當天向我表達的肺腑之言，只是誰也沒想到他卻氣瘋了，一直嚷嚷那個記者完全誤解了他的話，通篇報導都是在胡說八道等等。
當我們看到發生在別人身上的這種精神扭曲的時候，也應該時不時反躬自省看看自己是否也經常深陷在對他人想法的顧慮中走不出來。許多社交生活都免不了這種顧慮，假設一位女士收到了一個她不喜歡的對象發來的晚餐邀請，她會立刻對這個提議心生反感，而且如果她對自己誠實，她二話不說就會一口回絕。但如果她開始在心裡折騰自己，覺得僅僅因為自己不喜歡就拒絕別人好像很不應該又失禮，現在她唯一可以證明自己是好人的辦法便只有答應邀請，即使這意味著她得要度過一個痛苦難挨的夜晚，甚至可能還會給其他人也帶來麻煩。不惜一切代價也要讓自己看起來像個好人似乎是最重要的，而身為一個好人就不會僅僅因為不喜歡便拒絕對方。要是她選擇拒絕，她可能還要在未來幾年繼續忍受內心的煎熬。同樣的道理對其它許多違反社會慣例的行為也適用：不回電話、不回電郵、不回卡片、不回禮物。
假使這位女士仔細審視自己的內心，她也許會注意到一種奇怪的相互作用。在別人面前扮得像個好人，是她得以說服自己確實是個好人的唯一方法。這就是小我的運作方式。它所奠基的基礎其實相當不穩固（基督曾以建造在沙子上的房屋來比喻這一點），而且它需要不斷透過別人的目光才能夠衡量自己的價值，甚至是在審思自己的時候也是如此。
我們可能會據此貿然得出結論以為這些自我折磨其實都是良心的召喚：這是我們對自己負於道德責任的自我譴責。但是，內在的顧慮與真正的良心還是存在著非常重要的區別。內在的顧慮與真正的道德評價毫無關係，一個人可能會懊悔自己沒有回另一個人的電話，但他肯定不會覺得這會毀了那個人的生活。這種道德價值的嚴重倒錯絕非偶然，我們可能對自己的小毛病糾結不已，但這其實卻是為了讓我們能對自己的大過錯視而不見。我們不只是在欺騙自己，而是在使盡全力的欺騙自己。拉・羅希福可（La Rochefoucauld）曾經說過：“我們向來只願承認小錯，就好像我們從不曾犯下大錯。”他還說：“沒有什麼比刻意掩蓋自己的可惡更可惡的了。”（註9）那麼，我們該如何面對這種內在的顧慮呢？葛吉夫曾經談到另一種外在的顧慮（external considering），在這時一個人關心的重點將從自我——特別是“我看起來怎麼樣？”這個徘徊不去的問題——開始轉移到他者身上。
“外在的顧慮意味著...接納人們、接納人們的見識、接納人們的要求。懂得去權衡外在的顧慮，一個人在待人處事的時候，無論面對的是人們還是他自己都可以變得越來越得心應手。外在的顧慮需要的是對人們的理解，理解他們的品味、習慣和偏見。與此同時，外在的顧慮也同樣需要強大的自制力。”（註10）
正如葛吉夫所解釋，這種“強大的自制力”包括要學會控制自己的反射反應，譬如想要幫助他人的反射反應。很多時候，我們所謂的想要“幫助”另一個人其實只是在旁邊指出他有多麼不是、他哪裡出了問題、為什麼他把自己的生活搞得一團糟。這種情況在父母與孩子之間尤其常見，有時甚至幾乎已經到了荒唐的地步。一個連生活都不能自理的老太太仍然可以繼續對女兒嘮叨，指責她什麼都做不好，把生活弄得亂七八糟。當然，每個人其實都知道該怎麼做才對別人最好，就像一個人也許能為中東構思和平方案，卻無法和自己的家人好好相處，或是他對解決聯邦政府的財政赤字胸有成竹，卻對自己的收支平衡束手無策。
相比之下，外在的顧慮真正的用意實際上就是要換位思考。這完全契合了黃金律（Golden Rule），不過蕭伯納有一句或許表達得更為貼切：“不要因為你希望別人怎樣待你才怎樣待人，他們的口味可能跟你不一樣。”（註11）
我們還可以用另一種版本來表述：如果你可以做好事，就去做。如果你可以不做不好的事，別去做。善良和它的朋友——愛、同情、關懷——並不總是能為我們所用，我之所以這麼說並不完全是因為現實或物質上的考量。有時候，我們反而會因為意氣用事而把好事搞砸，憤怒、沮喪或精疲力盡常常會阻礙我們去做出體面或正確的決定。不過這種情況實不多見，我們多數時候還是會選擇寬以待人，同時盡量避免敵意和侮辱產生。我想說的是，能夠冷靜面對這些情況並且穩妥應對，就是一種合理且現實的道德行為。
無論如何，外在的顧慮就是一門學習去權衡並接納他人品味的藝術。這是一門藝術。它擁有自己的規則與準繩，但它們不是那種可以變得像反射反應的東西，就像一個人可以自動背出一句禮節語錄或福音書上的話那樣。
外在的顧慮最重要的一點就是它已經不再受到他人的目光所左右。它是真正想要關心他人；而不是一邊做善事時還要一邊照著鏡子。有時，它可能會顯得很不近人情或很無所謂，就好比《李爾王》（King Lear）在開篇登場的科迪莉亞（Cordelia）拒絕向父親證明自己對他的愛，儘管她其實是唯一一個真心愛他的女兒。
《古蘭經》還講了一個更深刻的故事，摩西有一次遇見了真主的一個無名“僕人”——他有時會被認為是希德爾（Khidr），即伊斯蘭教的神秘先知——然後摩西便決定向他拜師求教。這個真主的僕人答應了，但前提是摩西不要過問他之後所做的任何事。摩西也同意了，於是他們便結伴旅行，直到碰上了一艘船。真主的僕人在這艘船的底部鑿了洞，摩西連忙問他：“你把船鑿了一個洞，要想使船裡的人淹死嗎？”真主的僕人卻拒絕回答。接著他們又碰見一個男孩，真主的僕人動手了斷了他的命。摩西又說：“你怎麼枉殺無辜的人呢？你確已做了一件凶惡的事了！”真主的僕人依然拒絕回答。
最後，兩人來到一座城市，城裡的人們拒絕款待他們。“後來，”經文說：“他倆在城裡發現一堵牆快要倒塌了，他就把那堵牆修理好了。”摩西忍不住對他說：“如果你意欲，你必為這件工作而索取工錢。”
真主的僕人這時終於忍無可忍，告訴摩西他們是時候該分道揚鑣，因為他根本無法守約。但是在離開之前，這位陌生人總算解釋了自己的所作所為。他在船上鑿洞是為了防止它們被一位想要強徵船隻的國王搶走。他殺了男孩是因為他為人惡質，而他的父母卻都是好人，他不希望他們被自己兒子的邪惡所帶壞。他修好城牆是因為下面藏了兩個孤兒的遺產，他們注定要在長大後發現它們。“這是，”真主的僕人說道：“你所不能忍受的事情的道理。”（註12）
如同任何聖典，這個寓言具有多種含義，其中最明顯的就是天意是多麼難以理解。但這個故事也點出了摩西——一位典型的立法者，亦即傳統習俗的捍衛者——與上帝的無名僕人之間的不同，後者顯然代表了更高層次的世界：他的行為展現出的是真正的善，而與看上去是否如此毫無關聯。當然，我們只有很少人能夠像真主的僕人那樣擁有這般遠見。即使如此，只要我們試著盡可能不再受到外人眼光左右地去行動，我們也就能漸漸從內在的顧慮轉向外在的顧慮，屆時真正的善——以及真正的友誼——才會開始落地生根。
隨著友誼的萌芽，它也會逐漸產生另一種變化。大部分真正的友誼都是始於雙方在性格上意氣相投或相輔相成。你們兩人也許根本不像或完全是兩種人，卻又能形成某種互補，就像唐吉訶德和桑丘・潘薩一樣。無論究竟是哪一種情況，你的朋友都對會你產生一種“就是他了”的感覺，有時這甚至在兩人第一次見面時就會發生。16世紀的法國哲學家蒙田（Michel de Montaigne）曾經回憶他與他的摯友拉・波埃西（Etienne de la Boetie）邂逅的情景：
“我們此前都已經聽說過彼此的大名，所以我們早在真的見到面之前，就已經迫不及待想要好好見上對方一面...我們互相醉心於雙方的名字，我們的第一次見面恰巧碰到了一場人滿為患的城鎮慶典，我們發現彼此是如此合拍，如此有志一同，從那以後，我們就成了彼此最親密無間的朋友。”（註13）
蒙田與拉・波埃西的友誼一直持續到了後者過世為止（他在他們認識四年後便先走一步），但並不是所有友誼都能如此。即使你感到自己與某人好似特別親暱，你也不能否認這或許純粹只是兩人剛好在這時一拍即合。我們可以說，學會站在他人的立場去看待事情是同理心的基礎，但它並不是同理心本身。這個道理跟婚姻很像，真正的考驗終究還是來自於實際的生活。其中有些考驗涉及了彼此的習慣、彼此願意在對方身上投入多少時間。有句俗話說：“只有當你和朋友一起吃過不少鹽後，你才能真正瞭解他的為人。”不過，友誼的意義也並不僅僅是大家偶爾抽出幾個小時來聚聚而已。人與人之間的交往難免產生一些小恩怨，然後慢慢開始積少成多。要是這些問題遲遲沒有得到解決，它們最終將使整個友誼化為烏有；而人們往往也更喜歡替自己的委屈打抱不平，勝過為朋友著想。只有懂得權衡外在的顧慮——也就是有意識的去正視友誼，這時同理心與寬恕才有可能真正開花結果——好使雙方終於能夠盡釋前嫌。要不然的話，這些怨恨就只是繼續躲藏在半無意間的薄暮裡，早晚還是要一口氣爆發出來。
真正的友誼需要有意識的覺知——真正理解朋友的所需、所想、品味，同時也不忘正視自己又有什麼壞毛病。我們的意見和偏見往往構成了一面灰矇矇的鏡頭，而我們卻是透過它來窺看世界。或許我們永遠無法把鏡頭清理得一乾二淨，但如果我們知道它其實有多麼失真，也許我們就可以相應地來做點調整。最好的做法就是把它輕輕放下，並且不要丟掉自己的幽默感。很多靈性導師喜歡鼓勵我們粉碎或摧毀小我，但這種做法要不是徒勞就是反而有害。小我總是有辦法將這種令人稱道的努力佔為己有，把它全都攬成自己的功勞（這在傳統上被稱為驕傲之罪）。通常，要在一段友誼中使自己從小我中解脫出來的最好方法，就跟在其它任何場合中相同，就是要嘗試去將自己看作是一個漫畫人物，自己只不過是一齣由全人類共同主演的戲劇裡的其中一個喜劇角色。這麼做不僅能破除妄念，同時也破除了任何可能因為真的或自以為終於成功獲得解放而產生的虛榮。
事實上，許多哲學家都將這種更高境界的友誼視為超越或擴展自我的一種方式（古希臘諺語有云：“朋友就是另一個自己”，註14）。蒙田寫道：“我所談論的友誼是指兩個靈魂如此水乳交融，抹去了所有接縫，於是再也無法被拆散。”（註15）對蒙田來說，友誼是通過與他者的結合來超越畫地自限的自我的方式，這一點也獲得了其他人的認同。俄羅斯東正教神學家帕維爾・弗洛倫斯基（Pavel Florensky，1882－1937）曾寫說：“友愛（Philia）”——也就是友誼——“即便還只是最粗淺且有條件的形式，卻已足以消除自我的分離之感，這股分離感的名字叫做孤獨。在朋友，這個被一個人所喜愛的另一個人身上，人們彷彿窺見了勝利的希望之源，以及將臨之物的雛形。”這裡所說的將臨之物，指的就是天國（註16）。
但是，這種自我超越在友誼中堪稱少見，而且也並不總是如此可取。相反的，我更傾向於認為就好比浪漫愛情嘗試超越自我、家庭之愛企圖延續自我，友誼真正的作用則是放鬆自我。你坐下來和朋友喝一杯、談論感興趣的事情與人物，甚至是互相交流一些八卦，這些都是你不會輕易對他人分享的東西——在放鬆自我的同時，道德束縛也跟著被放鬆了。依我看來，友誼之所以令人欣喜正是因為它使人從延續或克服自己身份的重負中釋放了開來。就像人們也常說，跟朋友在一起，你才能做你自己。像蒙田或弗洛倫斯基那樣推崇友誼的超凡崇高反倒顯得有點誇張了。
另一方面，我的觀點可能也多少受到了文化背景的侷限。這本書是在一個名叫美國的地方撰寫的，這個國家在許多方面都效仿了它的母國，儘管我們作為一個民族並沒有遺傳到那種冷靜的氣質，但英式高冷的痕跡在我們身上依然處處可見。我的一個俄羅斯朋友曾特別在待客這件事上觀察到：“在美國，人們必須小心翼翼不要表現得太過熱情，因為這很容易讓客人感到尷尬。”這在男性彼此間的友誼中更是如此。大部分的美國男人恐怕不太容易接受蒙田、弗洛倫斯基甚至是大衛王對朋友的一片深情，後者曾在獻給他的摯友約拿單（諷刺的是，他其實是大衛的仇敵掃羅王的兒子，但他卻成了大衛的另一個自己）的悼文中寫道：“我兄約拿單哪，我為你悲傷！我甚喜悅你！你向我發的愛情奇妙非常，過於婦女的愛情。”（《撒母耳記下》1:26）我們這個時代的異性戀美國男性可能會覺得這樣的真情流露有點噁心。我們的心頭上總是籠罩著一種恐同症；於是同性對象之間任何類似的情感表達都會立刻被我們懷疑其中有色情成分。在理查德・古斯塔夫森（Richard F. Gustafson）為弗洛倫斯基的巨著《友愛與真理的基礎》（The Pillar and Ground of the Truth）所寫的導言中，我們就看到了這樣的態度：
“如果不直接說是同性戀的話，弗洛倫斯基提出的友誼觀也具有明顯的同性傾向，在他的討論中，所有的二元友誼都是同性的結合...為了讓這種朋友關係更顯不凡，弗洛倫斯基甚至在他對教會性問題的探討中省去了異性戀婚姻。他把對基督徒生活的討論重心從肉體的結合，轉移到了精神的結合上。婚姻被詮釋為異教生活的殘留，只不過在現在得到了教會的祝福；而友誼才是真正從天生就屬於基督徒的東西。據我所知，弗洛倫斯基的《友愛與真理的基礎》是第一個將同性關係置於中心的基督教神學。”（註17）
這段發言所依據的假設，就如同其它很多我們現在流行的假設一樣，均是源自於佛洛伊德：由於所有人類活動都被認為其實是性意識在作祟，所以男人之間的一切情感都可以說是某種程度上的“同性戀”。可是這卻未必符合出身東正教神學的弗洛倫斯基的原意。可以懷疑，弗洛倫斯基之所以主張“友誼天生就屬於基督徒”實際上是因為它的貞潔性。當然，愛慾與友愛經常互相重疊；要在不同類型的愛中把它們清楚劃分開來不僅困難，而且幾乎也只能是胡亂任意的去切。但從總體上而言，缺乏性意味似乎是友誼的一個特徵，那些無休無止的關於男性和女性究竟能不能建立純友誼的爭論也證明了這一點。尼采的觀點在這裡很值得一提：“女性可以與男性建立起一段良好的友誼，但為了更好的維繫這段關係——一點點生理上的反感可能會頗有幫助。”我是在約瑟夫・愛潑斯坦的《友誼》裡讀到了這句話，愛潑斯坦也在後面補充了自己的評論：“目前至少可以說：一旦性開始成為一段關係中的具體元素，事情就會漸漸朝著超出友誼的方向發展。”（註18）
對於愛慾一旦和友愛結合將會產生什麼結果已經有了無數的告誡，但卻很少有人去解釋這是為什麼。答案也許沒那麼難：因為友誼本身是不受愛情方程式拘束的。你之所以能夠毫無壓力地與朋友相處，正是因為你不用為了那些拜占庭象棋式的性博弈傷透腦筋。一旦雙方開始產生情愫，愛情方程式便也跟著啟動，這解釋了為什麼尼采認為保持一定的生理反感對維繫男女之間的友誼是一件好事。
類似的動態關係似乎也存在於同性戀者身上。我的一個同性戀朋友曾告訴我，在同性戀世界裡如果兩個男人是朋友，你通常可以假設他們一定一起滾過床單。這話當然有點誇張，但不管是在哪種情況下，這樣的關係似乎都會被認為（如果它確實維持下去的話）遲早要步上一個分歧點：要麼選擇愛情，要麼選擇友誼。無論是同性戀者還是異性戀者，肯定都曾經有過既維持友誼，也不排斥偶爾來一發的例子，但這種關係可以說是十分少見。“友誼超越了性別，”當代的神秘基督教作家（同時也是我的好友）克里斯托弗・班福德（Christopher Bamford）指出（註19）。在大多數情況下，友誼也超越了性慾。
在弗洛倫斯基眼裡，友誼更是被提升到了神聖無比的境界。他提到了一種鮮為人知的東正教儀式，叫做“結為兄弟”（adelphopoiesis），這就是對友誼的神聖祝福。雖然這個儀式有其它不同版本，但它通常是這樣的：兩個“兄弟”要站在祭壇前，年紀較大的站右邊，年紀較小的站左邊。他們面前的講台上擺放了十字架和《聖經》，接下來要念誦禱文與禮拜詞，以證明這兩人的確心心相印。他們會被用一條皮帶綁住，並且將手放在《聖經》上，同時彼此都要手拿一支蠟燭。然後要念誦《新約》的兩段關於愛的段落（《哥林多前書》12:27－13:8，還有《約翰福音》17:18－26），緊接著又是更多禱告與禮拜。再來兩個兄弟要一同分享裝在ㄧ只杯子裡的“祝聖恩賜”（聖餐裡用的麵餅和葡萄酒），手牽著手圍住講台高唱禮拜聖歌：“主啊，請看向這裡。”最後，他們互相親吻，並且唱頌《詩篇》第133節：“看哪，弟兄和睦同居是何等地善，何等地美！”（註20）
依照當今人們看待事情的習慣，有些人可能會以為結為兄弟就是同性婚姻的低調前身（而它也總是在這種背景下被提起），但這種觀點其實不盡正確，因為東正教會多多少少還是譴責同性戀的。正如弗洛倫斯基指出，結為兄弟實際上更像是愛慾和友愛的結合。“如同愛加倍必定伴隨著友愛，後者是實現愛加倍所不可逆轉且不可分割的一部分。因此，愛加倍與友愛彼此缺一不可，是天造地設的一對。”（註21）
這裡有必要扒一扒這句話裡頭的神學術語，好讓我們更好弄懂它的言下之意。對弗洛倫斯基來說，純粹的愛加倍其實多少帶有一點冷酷的氣息。“在對愛這個（希臘語）動詞的常見用法中，愛加倍表達出來的意思其實是最薄弱的，並且在含義上更接近重視、尊重。理性所佔據的成分越大，感性所佔據的成分就越小，所以愛加倍甚至可以意味著‘正確的估價，而不是過分高估’。”（註22，agapan是動詞的不定詞形式，agape就是從這裡衍生出來的）我經常會想，如果agape當初被譯成“尊重”的話，《新約》現在讀起來會是什麼模樣。“要敬人如己。”、“我怎樣尊重你們，你們也要怎麼互相尊重。”我相信，這或許反而比通常翻譯的“愛”或“憐憫”都還要更貼近原意。
鑒於愛加倍具有這種相當高冷的色彩，所以弗洛倫斯基才相信我們必須透過友愛來予以平衡。這為ㄧ種顯然是非人格化的愛增添了一點溫暖與親密感，在弗洛倫斯基看來，愛加倍“甚至不能包含任何發自內心的自發行為，因為這些行為終究仍只是內心好惡傾向的反映。”相形之下，友愛則是非常人格化、是一個人出於他或她自己的本心的愛。
我在本書的前面曾經提到，標準的希臘語－英語詞典都指出愛加倍更多是與“尊重而非情意”有關，因此這些詞典編纂者似乎是印證了弗洛倫斯基的立場。顯然，愛加倍還有更多非人格化的特質（它可以繼續被擴展成對一切眾生的一視同仁），但它也有可能會走到某種適得其反甚至非常危險的地步。如果我們太過於強調愛加倍的非人格化色彩，它就漸漸變得像是一種內心裡的訓誡。在這時一個人愛人將僅僅是因為他“應該”這麼做，這形同於把愛變成了“律法”，而不再是愛了。
我會在下一章嘗試說明，如果真的想要把它完整實現出來，愛加倍，即意識之愛該如何可能且必須去超越道德訓誡（包括福音書的道德訓誡）的束縛。但是在我開始娓娓道來之前，先來看看《新約》對友愛與愛加倍的其中一段最發人深省卻也最常被忽視的對比將會頗有助益。這段經文出自《約翰福音》的結尾，由於大部分版本都把愛加倍跟友愛翻譯成愛（love），所以它的含義幾乎已變得面目全非。以下將引述的是《詹姆斯國王欽定版》，同時我會在括號中標注原文的希臘語動詞：
“他們吃完了早飯，耶穌對西門彼得說：約翰的兒子西門，你愛（agapas）我比這些更深嗎？彼得說：主啊，是的，你知道我愛（philo）你。耶穌對他說：你餵養我的小羊。耶穌第二次又對他說：約翰的兒子西門，你愛（agapas）我嗎？彼得說：主啊，是的，你知道我愛（philo）你。耶穌說：你牧養我的羊。第三次對他說：約翰的兒子西門，你愛（phileis）我嗎？彼得因為耶穌第三次對他說你愛我嗎，就憂愁，對耶穌說：主啊，你是無所不知的；你知道我愛（philo）你。耶穌說：你餵養我的羊。”（《約翰福音》21:15-17）
這個故事的一大重點就是耶穌和彼得根本是在雞同鴨講。這很像是一個女人問她的男朋友：“你愛我嗎？”然後他回答說：“妳知道我喜歡妳。”但不用說也知道，《約翰福音》的這段經文還有更深的含義。在內在基督教傳統中，彼得經常代表了與先前引用過《古蘭經》裡的摩西相同的事物。彼得是信仰的外在層面的守護者，所以他是一塊可讓信仰建立在其上的“磐石”。但他也只能走到這麼遠了（就如同摩西終其一生都沒能踏入應許之地）。基督第三次問彼得是否愛他的時候甚至得要屈尊配合彼得的程度，所以他在那時說的是philein，只有這樣彼得才能作出適當的回應。彼得根本分辨不了philia（友愛）和agape（愛加倍）的區別；所以他以為基督問了他三遍一模一樣的問題。這其實就是宗教的外在層面所呈現出來的模樣。它的任務基本上只是要維護社會規範和道德，結果外在宗教卻往往無法真正超越“俗世之愛”（love of the world），無法超越那種涵蓋幾乎所有人際關係的互利互惠考量。反之，“耶穌心愛的門徒”則代表了愛加倍，他無論是在主流還是神秘基督教傳統中一般都被認為是約翰：“耶穌心愛的門徒”（《約翰福音》21:20）的希臘語是ten matheten hon egapa ho Iesous，egapa就是agapan的動詞形式。有些基督教神秘主義者甚至聲稱其實存在一個秘密的“約翰教會”，隱身在外在的“彼得教會”背後（註23）。
在討論到這段經文的時候，莫里斯・尼科爾將愛加倍解釋為“意識之愛”，至於友愛——倒很令人吃驚——居然被他說是“機械之愛”（註24）。與弗洛倫斯基不同，尼科爾並不認為愛加倍就代表冷酷，友愛就代表熱情；而是愛加倍代表意識性的，友愛代表反射性的。尼科爾在這裡似乎隱隱呼應了葛吉夫的觀點，後者聲稱人在一般狀態下都是一部完全受外在影響擺佈的機器。如果有人對他好，他就對那個人好；如果有人找他茬，他也不會客氣。要徹底避免這種反應幾乎是不可能的，但基督的許多教導都旨在改變這種無意識的互惠心態。當然，這需要十分嚴格的約束，誠如《哥林多後書》10:5所述：“將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。”這顯然要求的是極大的內心自制力——“又將人所有的心意奪回”——所以才有要愛你的仇敵、左臉也轉過來由他打、有人強逼你走一里路，你就同他走二里。這些事情即使是嘗試也非常講究意志力與有意識的專注力，並且還要學習制止我們早已習以為常的反射反應。“你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？”（《馬太福音》5:46-47）
從“俗世之愛”——愛慾、親愛、友愛——再到愛加倍的這個漸變過程同時也是一個覺醒的過程，甚至我們也可以說是一個開悟的過程。基督所說的“賞賜”並不一定是指升上天國，而更應該是一個人終於可以在自己身上確立了一個真正的核心（其也被稱為天國，或借《約翰福音》的話來說叫“我是”）。這個核心，這個真正的“我”（與小我這個虛假的“我”有所不同）不會被任何外在環境所左右；它才是建立在磐石上的教會。我們每個人打從還在娘胎時就擁有了這個核心——這便是為什麼基督常將天國比作種子——但我們很多人卻沒能將其實現出來。用比喻的語言來說，它們就像是落在路邊或被鳥吃掉的種子（《馬太福音》13:3-9），或者套另一個比喻，就像是那個在沙子上蓋房子的傢伙（《馬太福音》7:26-27）。
早期的基督教曾有一個術語能夠用來表述這個真正的“我”，它就是靈知（gnosis），意思是“知識”，但這並不是那種概念性的知識。靈知意味著開悟、啟蒙；它是對萬物真實本質，特別是自己的真實本質的洞悉。靈知曾經是很多早期的基督教流派所立志追求的目標，而他們也基於這個緣故被通稱為諾斯底教／靈知派（註25）。然而，保羅也不忘提醒我們“但知識（gnosis）是叫人自高自大，惟有愛心（agape）能造就人。”（《哥林多前書》8:1）那麼，究竟什麼是唯有愛心能給予我們，而知識卻力有未逮的呢？
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