上一章的幾點思考會在接下來引申出一個更複雜的問題。截至目前為止，我所介紹的其實都還是非常簡單的道理：意識與經驗，是構成萬事萬物的基礎。從這裡開始，我們又可以繼續討論其它與此相關的問題：比方說，意識與經驗究竟是如何或以何種方式來互相作用。我們或許可以選擇是要依據康德的範疇論、數論派的數說論或其它各式各樣的體系來思考這個問題，不過最後我們終究還是必須承認一件事實：我們的心靈永遠只能以一種處處都受到侷限的方式來認識這個世界。
神秘主義文學一般傾向於貶低這些侷限性，它們往往堅持心靈生而自由卻無往不在枷鎖之中。按照不二論的說法，摩耶這個概念所闡述的正是此一道理。摩耶使我們誤以為世界是一大堆互相分離且獨立的實體，但它們實際上全都是一個整體。同樣的，數論派也聲稱阿罕卡拉，即“自我塑造”正是造成普魯沙反過來被自己的經驗所束縛的原因。
現在不妨思考一下此時此刻的你正在做什麼。現在的你應該是在看書，由於十分投入眼前的活動，你想必不會再有心神去注意到發生在周圍的其它任何事情。如果你人正在房間裡，你對傢俱、光線和氣氛的意識就會稍微變得有些朦朧。如果你人在海邊，大海、微風和沙灘也不會怎麼引起你的留心。但是，如果你將注意力轉移到這些東西身上，你便又會失去對正在閱讀的這本書的意識。你似乎無法同時兩頭兼顧。
既然意識擁有侷限自己的能力，想當然它也一定有延展自己的能力，因為無論就一時還是長遠來說，一個只能縮限而無法擴展自己的意識最後的結局一定是逐漸消失到完全不見。因此，這是意識具有的兩個屬性：擴展和縮限。你在可以自己時時刻刻的經驗中輕而易舉的驗證這一點。假設你全神貫注在這本書身上，現在請你再次抬起眼睛並注意周遭的環境。剛剛你在專心閱讀的時候對它們的意識應該都很模糊；現在你的意識已經擴大到涵蓋了你周圍的整個環境。當然你也可以毫不費力地使意識重新縮限，這只需要你再次把注意力放回這本書身上即可。縮限和擴展意識幾乎是我們每分每秒都在不知不覺間進行的活動。
五花八門的冥想練習就是被設計來磨練心靈的擴展和縮限能力。透過使自己的注意力變得集中——換句話說就是縮限——就能夠使心靈開始全神貫注。專注意味著將你的心靈固著在一個特定的點，並且排除其它所有東西。雖然它本身是一種約束，但這也是一項非常有價值的天賦，因為心靈總是十分躁動不安又經常分心；我們所有人都是某種程度上的注意力不集中患者。旨在克服這種分心的方法包括了把注意力集中在咒語、祈禱、視覺圖像、呼吸或身體感覺上，以便排除其它所有雜念。心靈被賦予的自由活動空間其實十分有限，如果你能夠確實貫徹這些做法，你就不會再意識到比你目前正在意識的更多的事情。不過這非常不容易做到，只有最高深的修行者可以破除不斷湧入的雜念與雜緒。曾有兩位西藏喇嘛寫道：
“誠然，當你冥想的時候突然有雜念跑出來領著你四處神遊的情況實屬正常。一旦這種情況發生，切莫任由自己被雜念牽著鼻子走，而是要立刻通過正念來重整心神。你之所以需要冥想是因為亂七八糟的雜念壓倒了（心靈的）自然狀態。如果這些雜念對你毫無影響，你大可不必冥想。不過，你也無需因為雜念的出現而灰心難過，在冥想的過程中出現雜念是再自然不過的事。重點是不要任由自己被雜念牽著鼻子走。”（註1）
以這種方式被全神貫注起來的心靈會變得像雷射光一樣鋒利又強烈。在藏傳佛教中，這種心靈力量最常見的其中一個隱喻便是鑽石：這種晶瑩剔透、一塵不染又堅不可摧的礦石可以輕易切割各種東西，自己卻可以毫髮無損。
相比之下，旨在擴展意識的冥想練習倒是不多，這可能是因為它們更加困難，而且通常需要已經學會如何專注作為前提。擴展意識的方法包括坐禪和西藏大圓滿宗（Dzogchen）所說的淨覺，也就是要讓一個人的意識變得完全純粹。在這時心靈得要什麼都不集中、什麼都不排除；任憑雜念和感覺像玻璃鏡上的倒影來來去去。《金剛六頌》（Six Vajra Verses）這部簡短的大圓滿經典曾闡述過這種修行的核心思想：
“現象的本質並非二元，
但每一方的狀態，都越過了
心靈的極限。
沒有概念可以定義
‘是什麼’的條件
但異象仍在持續浮現：
一切皆好。
一切都已圓滿，
因此，在克服了諸般煩惱後，
他便發覺自己已然功德圓滿：
這就是沉思。”（註2）
我在本書一開始曾提及意識的另一項特性，如果說所謂的意識就是指區分自我與他者的能力，那這就意味著意識肯定擁有能力去區分什麼是“這個”與什麼是“不是這個”。並不是只有在區分自我與他者的時候才會用上這項能力；我們還可以繼續運用這項能力來區分出更多的“他者”，然後它們看作各自獨立的事物與事件。把這些東西全部加起來，就形成了我們所稱之為的世界。
與這項能力互相對照的是另一項專門用來察覺事物之間的相似之處、進行比較的能力。如果你能夠抬頭盯著一棵樹並認出它是樹，這多半是因為你以前看過樹並且記得它們是什麼。這種包括記憶的識別能力在很大程度上都該歸功於能夠察覺相似性的天賦。要是你以前從未見過樹，你還是可以（大概）認出它是某個與其它背景不同的東西，但你不會知道它叫做樹。
原始部落邂逅文明器物的故事大概是最適合用來說明這種原理的例子了。不難想像，恐怕只有西印度群島的阿拉瓦克人中最睿智的智者，才能在1492年一眼就認出出現在地平線上、哥倫布所乘坐的那個東西叫做船；那些部落原住民從未見過船艦這樣的東西，所以他們完全無法理解哥倫布到底是乘著什麼而來。這又讓我想起了另一個關於貝都因人看不懂素描的故事。曾一位歐洲旅行者為貝都因人畫了素描，結果貝都因人卻根本搞不懂那是什麼玩意。這個歐洲人於是湊近讓他看看自己在紙上圓圓的頭，他還以為那是駱駝。20世紀初研究美洲印第安人的人類學家克拉克・維斯勒（Clark Wissler）也描述了類似的經歷：
“我碰到的印第安老人在辨識任何類型的圖片時都很吃力，這對在照片堆中長大的我們來說似乎很難理解，但我還記得其中一個老人皺著眉頭盯著他自己的照片，先是把它轉了過來，最後終於無可奈何地咬了一口。我連忙將照片擺回正確的位置，然後指出照片裡的眼睛、鼻子、嘴巴等物件。過了一段時間後，他總算搞懂這是怎麼一回事，但顯然很不滿意這幅畫居然畫得這麼糟糕。”（註3）
這些故事實在令人感到匪夷所思，卻也讓我們不禁好奇我們自己的視野是否其實也被像這樣的先入之見給深深侷限著。關於UFO、怪物、幽靈、來自其它世界的生命有不計其數的目擊報告，可是我們對這些事物的解釋卻十分可笑又膚淺，而這僅僅是因為我們無法在這個世界上找到任何與它們類似的對象嗎？有些人慣於以他們經驗中最接近的對象來比擬這些幻影——所以才有了“飛碟”這種說法——至於其他思想更貧乏的人則選擇直接往後退一步、堅持否認這些東西的存在。
無論如何，所有這些方法——擴展和縮限、區分和比擬的能力——都是意識所具有的最為基本的特徵之一。要是叔本華還活著，我們或許可以勸說他接受這些特徵絕不是全然盲目的窗口。如我所說，我在本書所談論的大部分內容都與叔本華的思想遙相呼應，如果他的鉅著取名叫《意志與意識的世界》而不是《意志與表象的世界》（The World as Will and Representation）的話，那麼我可能真的就只是在重唱他的老調了。但是，他為他的書所取的書名其實也意味著他不得不面對關於這些問題的另一個更棘手的層面。叔本華承認存在一個普遍的意識主體——亦即數論派所說的普魯沙——他則更喜歡稱之為意志，問題在於這個主體是如何在世界上運作或顯現。兩相比較之下，我在這裡介紹的觀點可能會使意識看起來略顯被動：它們都解釋了意識是如何認識世界，卻沒有更深入解釋它又是怎麼在世界中遨遊。
我的用意不是要長篇大論批判叔本華；我提起他純粹是為了進行不同觀點的比較。在我看來，這個關於意識如何在世界上遨遊的問題最終只會導向一個更麻煩的難題，那就是意識辨識其經驗的能力。正如傑拉德・拉森在討論數論派的時候曾經指出：“假使意識只是無條件的被動存在，它顯然只能以不是什麼的形式來顯現自己，被動地作為一切內容（無論是主體還是客體）的無形見證者。”（註4）這些內容當然包括了活動，所以普魯沙在阿罕卡拉的錯覺下開始相信自己具有意志，可是一切的活動與意志都屬於普拉克提，意識本身並不活動，它只是看起來像是在活動。
即使如此，這裡還是具有程度不一的認同感。普魯沙越是把自己認同於它的經驗，它就越深陷在幻象與束縛之中。如果沒有這種認同，它則越加開悟且自主。認同感的程度可以因為不同層次的經驗而有所分別。
這便將我們的討論帶入了關於存在本身的不同層次的問題——這是幾乎所有神秘文學都會涉及的核心主題之ㄧ。縱然在細節上有所差異，這些敘述基本上都大同小異。數論派的論述（不只是我上一章介紹的那樣）有些枯燥且重於邏輯分析，因此可能不如其它版本要具有啟發性。譬如說，卡巴拉就談到了四個存在世界：流衍界（Atziluth），這是神聖的世界；創造界（Briah），這是創造的世界；形成界（Yetzirah），這是形成的世界；物質界（Assiyah），這是物質的世界。不過，對於對這些東西還感到半信半疑的讀者而言，光是闡釋甚至是解釋這些術語恐怕都會顯得非常可笑，因為它們很容易就會讓人覺得純粹只是玄學上的廢話。出於這個緣故，我們應該嘗試從另一個角度來切入問題——現在讓我們回到第二章概述過的，我們通常所熟悉的現實應該具備的基本特徵。如同我所指出，一個經驗要想被接受為真實，它必須穩定、立體、可以公開認識、可以在清醒生活中遭遇，並且或多或少也要符合我們的常識。
不管它們最終可能會被證明是多麼空洞無比或自以為是，我們所視之為理所當然的“現實”至少都應該要具備這些標準。如果我們對其進行全面分析，最後幾乎一定只有物理世界能夠符合這些標準。事實上，就像我曾強調過，現實和“物”在我們的日常思維中幾乎本來就是同樣的東西。然而，一旦我們同意了這一點，這下子我們也不得不承認有大量的經驗必須被認為是不真實的，因為它們不符合其中某個或多個前面提到的現實標準。
這裡頭存在一個悖論。根據神秘教義，從自然主義的角度來看，現實刨根問底到最後其實都是幻象，反之亦然。“破除虛幻，放眼真實。”《奧義書》的禱文如是說（註5）。“我們睜眼即是死亡；我們入夢即是清醒。”以說話晦澀難懂著稱的希臘哲學家赫拉克利特說道（註6）。
但是為了避免混淆，至少現在讓我們先繼續保持傳統觀點。起碼現代的西方人肯定很難理解眼前的生活為什麼會與“虛幻”的事物扯上關係。一方面，虛幻的事物難以被接受作為“真實”的物理現象，但在另一方面我們卻也無法徹底排除它們。夢境、預感、直覺、幻覺、異象、通靈——這些都是人類可以經驗到的事物，就像人類也能夠經驗到棍棒、石頭和美鈔一樣。還原論式的解釋從來沒能好好解釋這些東西；就算嘗試這麼做，這些解釋也往往十分牽強且做作。你之所以做夢，不過是因為腦細胞仍在以某種方式作用於睡眠的快速眼動期（REM）——非常好，可是這真的有解釋到什麼嗎？你之所以能在清醒的時候看見外頭有棵樹，也是因為腦細胞正在以另一種完全不同的方式作用；既然如此，明明是完全相同的解釋，憑什麼卻決定這一種情況下的經驗不可信，另一種情況下的經驗卻可信？近年來出現了各種企圖解釋宗教經驗的類似嘗試，顯然你可以用電極刺激大腦的特定區域，使實驗對象彷彿看見了上帝。這可真不錯，但你也可以選擇刺激其它區域，讓實驗對象看見星星或閃光，但沒有人會據此得出結論認定這整個視覺現象都是不真實的。情況恰恰相反：初步說來，大腦能夠產生這些經驗應該是證明與之相關的現象確實存在的堅實證據，而不是反過來。我們的大腦能夠產生看見光的感受是因為世界上確實有光。或許我們之所以能夠產生“上帝”的感受，也是因為世界上確實有上帝。
所以這一切只是要說明“幻象”不應該被如此輕易地一竿子駁斥。如果說這些所謂不真實的經驗都只是特定大腦狀態下的產物；可是那些試圖駁斥它們的解釋也同樣是大腦狀態的產物呀。與其堅持拒斥這些“不真實”的經驗，嘗試去理解它們無疑是更加明智的做法——而這當然需要用上一套完全不同於我們應用在物理現象上的定律與概念。
企圖闡述這個“不真實”的世界的神秘主義哲學已經催生了大量的相關文獻，它們甚至還給這個世界起了名字。本章在前面已經提到了其中最低層級（純粹的物理世界不算在其中）的一個世界的名字：形成界，這是卡巴拉對形式世界的稱呼，夢境、心像（mental images）、與鬼魂和靈體的邂逅都被算在這裡。某些西方神秘主義流派把它稱為星光界（astral realm），它隱含的意思是孕育這些形體的精妙實質（由於太過稀薄，即使是最先進的科學儀器也無法檢測）與星辰和行星具有某種關聯性。佛教徒將這個地方稱作色界（rupa）或“形式”，與物理世界，即愛（kama）或“慾界”正好是互相相對的存在。至於最常用被我們的文明用來稱呼這個世界的名字則是精神（psyche）。你的精神是由思想、圖像和感覺所組成，並以有意識或無意識的方式掠過你的腦海。
幾乎所有神秘學派都相信真正的現實甚至超越了這個我們相較下還算稍微熟悉一點的世界。我們已經看到，卡巴拉主義者還有創造界和流衍界；佛教徒認為正是它們構成了無色界（arupa）或“沒有形式”的世界，這個世界由於太過奧妙，顧名思義，所以它的內容物根本沒有任何形式，儘管它們仍然擁有一種微弱的自我與他者意識，否則它們從一開始就不可能誕生。但這些維度已經遠遠超乎尋常的經驗範疇，因此我們不妨先將它們擱置一旁。
我們可以看到，對這些存在層次的認識，都是基於我已經講過的意識擁有能夠決定是否要全神貫注的原始能力。我們可以擴展或縮限自己的意識所要聚焦的範圍，當然這有一定的限度；我們也有察覺事物的差異與類似之處的能力，但這亦有其限度，基本上就是這樣。如果能夠改變這些限度，就算只是一點點，意識的狀態也會發生翻天覆地的變化。
我們不如以大家最熟悉的意識改變狀態為例：夢境。它與清醒意識很類似，自我、他者、相異、相似感等等在這裡都依然存在，但它們卻往往是被以非常反常的方式呈現出來，這讓夢境裡的世界總是顯得與清醒時的世界大相徑庭。我們很常聽見有人說“昨晚我做了一個怪夢”；但沒有人會說“昨晚我做了一個好正常的夢”。在此可以借用佛洛伊德曾經引述過的一句名言：“十場美夢，九場荒謬。”（註7）這甚至可能還是比較保守的估計了。毫無疑問，這種荒謬至少有一部分該歸咎於意識當時的全神貫注的程度有別。
這些差異中最重要的或許當屬區分和比擬的能力，它們在夢境與清醒生活中的表現不盡相同。在清醒生活中，這兩者幾乎不可能有中間地帶，一切要麼是要麼不是，就像爐子要麼是開著要麼是關著。眼前的要麼是一棵樹要麼不是一棵樹。這東西要麼是綠色要麼不是綠色（即使只有一點點綠的東西仍然是綠色）。最要緊的是，你既不是我也不是另一個人，你是純粹的第三者。但是在夢境裡卻不是這麼一回事。大多數人都可以從自己的親身經驗找到實例，不過這裡要引述一部文學作品作為例子。在托爾斯泰的《安娜・卡列尼娜》（Anna Karenina）一開頭，史蒂潘・奧勃朗斯基（Stepan Oblonsky）剛從書房的沙發上睡醒，他因為與妻子大吵一架而不得不到那裡就寢：
“‘想一想，想一想，這是怎麼著？’他一邊自個兒嘀咕，一邊努力想要回想起剛才做的夢。‘現在怎樣著啦？噢，沒錯！阿拉賓邀請我在達姆施塔特與他共進晚餐；不，不是達姆施塔特...是什麼美國的地方...不對，是在美國的達姆施塔特！就是這樣，阿拉賓在玻璃桌上舉辦晚宴——滿桌的貴賓都在唱著我的寶貝（Il mio tesoro），不，不是我的寶貝...是什麼更動聽的...那裡還有些華美的酒杯...它們是群淑女...’他回憶著。
奧勃朗斯基的眼神閃爍著歡快的光芒，他為自己的美夢感到樂不可支。‘當時可真是快樂呀，雖然那裡還有很多美妙的東西，但它們根本無法用言語或思想表達出來，即使在醒著時也說不盡。’”（註8）
這就是做夢的狀態，達姆施塔特可以變成美國的地名，酒杯也可以變成淑女。如果我們把心靈校準成這種會把“不同”與“相同”一視同仁的狀態，那麼自然就會開始碰上一堆荒誕不經的事情。
夢境的世界——是我們最熟悉的把“不同”與“相同”全變得有悖以往的地方——這正好可以讓我們用它來設想星光界，也就是形成界或佛教徒所說的色界。夢境只是這整個世界的其中一部分，如同我在上一章曾指出，數論派認為當薩埵的力量佔主導地位的時候，它就會在這樣的心識世界中創造出千變萬化的事件。水是最常被用來形容星光界的象徵之一，這是因為與具有相對較高的穩定性與可預測性的物理世界不同，這個主觀世界非常的具有流動性且相當不穩定。在這裡出現的事物可以既是也不是任何東西，或者它可以很輕易再變成別的東西，每個人應該都像奧勃朗斯基一樣曾在夢裡親身領教過這一點。這個事實也有助於解釋現身在這個世界中的象徵何以總是那麼難以捉摸又千奇百怪。
許多魔法和神秘學傳統——它們都充分利用了這些象徵——來闡述形成界的不同面向。如果這聽起來很困難，在很大程度上也是因為心靈本身充滿了流動性與對任何既定形式的抗拒性。如果我要你想像一朵玫瑰花，你一定無需費多大的力氣就可以辦到，但如果我要你把這個圖像穩定地保持在腦海裡五分鐘，你會發現這竟然有這麼的困難甚至根本不可能做到。你將難以抗拒玫瑰令你聯想起的其它東西——譬如你曾經送給女友的玫瑰，而這反過來又會讓你想起對女友的回憶、與她在一起的時光，然後又讓你想到當時的住處，依此類推。僅僅需要幾秒，你便會完全忘記自己本來的任務，你的心靈顯然已經開始雲遊四方。任何曾經練習過冥想的人都應該都可以出面作證吧。
正是心識的這一特徵使我們不得不仔細研究它賴以運作的法則，其對星光界的重要性就有如物理定律對物理世界的重要性。形式世界因為聯想（association）而顯得有組織，儘管它看起來肯定比物理因果的世界更不穩固且混亂。在圖像的世界中，一件事與另一件事互相聯想，這就使得一件事確實有可能突然變成另一件事，就像奧勃朗斯基的夢——通過這種聯想過程，其中有些事物會變得高度人格與個人化，也有些是集體化或甚至是普遍化。
我在這裡援引的主要權威是佛洛伊德跟榮格，他們的心理學研究對後世影響深遠，而且他們都詳細探究了這種聯想的作用方式。佛洛伊德在他的名著《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）裡介紹了許多出現在佛洛伊德本人和他的病人夢境裡的聯想鏈。榮格分析的材料則更加豐富，這是因為他研究的是對全人類都有重要意義的形象——所以他才提出“集體潛意識”——不過它們所依據的其實都還是相同的原理。
對於另一位20世紀的一代宗師G.I・葛吉夫來說，聯想是束縛人的心靈、令其即使在日常的清醒生活中也依然沉睡不醒的鐐銬。要瞭解葛吉夫的意思，我們只需要再次觀察自己的瞬息體驗即可。假設你正在高速公路上行駛，一面宣傳某品牌伏特加的廣告牌忽然從你身旁掠過。即便並非有意，你的心靈也會慢慢冒出關於該品牌的雜念，你可能會認為它太貴，屆時你的心靈大概又會領著你陷入沉思，思索我們這個可悲時代無處不在的商業主義和唯利是圖。或者，你可能會想起自己已經好幾個星期沒有暢飲馬丁尼，現在差不多該來好好享受了，所以你或許會考慮上酒吧或在家裡自製雞尾酒。又或者，你還可能回憶起自己在大學時初嚐伏特加的情景，當時你被嗆得厲害，搞得你再也不想碰這玩意。這個過程很容易就會被內化，頓時正在開車的你就變得宛如是在自動駕駛，而且你幾乎不會意識到自己在做什麼。通常這不會造成太大問題（畢竟，我們日常生活中的大部分活動幾乎都是在這種已經變得自動的情況下進行的），但要是你不同尋常的過分沉浸在這些念頭，你就有可能會錯過出口或釀成事故。這就是陷入沉睡不醒的意思。另一方面，如果你聚精匯神在正在做的事情上，絲毫沒有懈怠自己的手腳與車輪及踏板的每個動作，恐怕用不了多久你便會感到非常無聊，甚至昏昏欲睡。聯想是發動精神引擎的主要點火器，一旦它開始減緩速度，瞌睡蟲隨即趁虛而入。但是，高路公路上出現的其它東西都還會繼續引起你的注意，使得聯想一而再再而三發生。我們使用聯想鏈來比喻這種一個接著一個念頭無止盡的關係，但這些念頭本身卻也是另一種意義上的鎖鏈：它們正是心靈被束縛的主要原因。
很多靈性傳統，包括佛教和葛吉夫自己的教導都建議以保持正念或記得自己（self-remembering）的方式來抗衡日常生活中的白日夢傾向。但即便是一個長時間努力增強注意力的人也會發現，她至多只能打斷這種聯想鏈，並且在永無止盡的圖像和念頭再次冒出之前珍惜這個稍縱即逝的“當下”。
當然，這麼做的目的不是要停止雜念和圖像的流動，這可能比讓海浪停下更不可行。這麼做為的是替你的意識，即普魯沙清除掉普拉克提的面相與幻覺所構成的永恆湧流。我們很自然會以為它們是我們自己的形象，但這些其實都是幻象的一部分。通過一定的練習，你就可以用更公正的眼光去看待它們，就像一部電影流逝過去，並且你會意識到它們基本上無異於昨晚你看電影時奔流過眼前的映像流。自我並不在這些經驗裡面；因為它可以後退一步來觀看這些經驗，因此它們不可能是同一個東西。這是大多數神秘教義的基礎教誨之ㄧ，也是你在那海量的神秘文學中最應該先把握到的要領。
讀過前一章之後，有關聯想的這些討論想必聽起來已經十分耳熟。畢竟，我們在前面已經看過了支撐因果關係的秘密——“恆常連結”——它其實就是聯想法則的專業化版本而已。這一事實應該很不言而喻。即便是我們對因果的理解——要是少了它，一切科學理論都要化為烏有——都僅僅是心靈的聯想能力所堆砌的結果。此外，心靈本身拿這些聯想也是毫無辦法，如同我們已經看到，它甚至連停下思緒的流動幾秒鐘都做不到。不管它們是以圖像的形式在心靈畫面上隨波逐流，還是在表面上看似嚴格遵守著因果律，這些聯想都是我們的心靈構建現實的主要方式。
我們可以遵從科學唯物主義的思路來說明這一點。我們可以說，是因為神經元的互相連接或這是某種高效的生物求生策略，所以心靈才會形成種種聯想。毫無疑問，這種解釋在很多時候是有道理的。但更有耐人尋味的是，這些聯想過程最後反而變成一部使心靈深受束縛的過濾器。這些認識方式——例如比擬和區分的能力——給予了心靈認識世界的方式，卻也在同時阻止了它以其它更深的方式入去理解世界。
近年來的天體物理學家告訴我們，多達97%的宇宙乃是暗物質和暗能量的產物，它們對星系產生的重力攪動可以被觀測到，但是它們本身卻無法通過任何已知的方式被觀察（註9）。換句話說，人類或其它工具（例如望遠鏡）能感知到的宇宙僅只有3%，無論暗物質的本質究竟是什麼，這些事實在在都表明我們的心靈和感官仍只能認識到一切實在的一小部分。直到今天，我們對暗物質的理解依舊乏善可陳，也許科學有一天能提供解答。但是，還有沒有什麼是遠遠超出心靈的範疇，以至於我們幾乎無法思考的呢？
當然，這些東西對科學來說肯定是不可知的。不過真正發人深省的是，令其能夠認識物理現實的心靈結構，最終卻反而可能阻礙心靈獲得對萬物更全面的認識。因果關係只能在非常有限的程度上解釋世界，假如這就是心靈唯一的認識方式，因果關係則自然變成了一道難以踰越的障礙。但是，人類的整個集體經驗卻也表明物理性的因果關係僅僅是現實的無數層次之一——而從因果關係出發的思考同樣亦只是認識現實的無數方法之一。心靈其實可以走得更遠，但這麼做卻得冒著陷入無法解釋的風險。過去的各種解釋往往都是採取詞語、語句或數學公式的形式，無不有賴於創造出它們的聯想推理，可是如果我們想要釋放心靈、使其能以更全面的方式來認識宇宙，那麼這些東西就是我們必須要掙脫的鎖鏈。
冥想是釋放心靈的主要方法。誠然，冥想是一個很廣泛的範疇，它涵蓋了各式各樣的修行，這些修行的目的又各不相同。我們已經在本章中看過了那些旨在集中或擴大心靈的冥想。至於其它類型的冥想——它們還有很多——基本上都是力圖要使心靈脫離其經驗。哪怕它們從完全相反的理論出發，這些修行仍可以條條大路通羅馬。葛吉夫教導的一種冥想方式可以直接被簡稱為“靜坐”（sitting），它的重點就是把注意力放在身體的感覺上。乍一看，這麼做似乎是為了促進脫離，但長久下來它可能激發人們對葛吉夫所說的“真實自我”（real I）的瞭解，這個自我可以在不與經驗產生認同的情況下體驗身體的感受。這與上座部佛教的內觀（vipassana）打坐相當類似——所以葛吉夫的追隨者有時可能會被認為正在進行內觀。但是葛吉夫的教導更強調意識與身體的整合而非脫離，後者通常被視為內觀要達到的目標之一。就我個人而言，正是多年來的葛吉夫式靜坐修行使我獲得了一些與數論派非常相似的頓悟（註10，數論派並沒有這樣的冥想練習；至少根據其經典，光是對“數說”的探究就足以帶來解脫）。
為了瞭解冥想的作用，我們要先回到本章前面提及的觀點：對經驗的認同程度多寡決定了我們如何認識現實。既然如此，而且如果冥想的用意是要削弱這種認同感，那麼冥想者的意識就應該會逐次歷經許多階段的變化——借基督的話來說叫做“許多住處”，而這正是實際發生的情況。事實上，冥想與意識狀態的改變密切相關，以至於讓很多人認為這就是冥想的唯一目的。但事實並非如此。通常說來，冥想的目的其實是要釋放普魯沙（無論你怎麼理解它），所以老師經常指示他們的學生無視任何可能冒出的畫面，不管它看起來可能有多誘人或神聖。有一個故事是這樣的，一位佛教大師的學生有天突然熱淚盈眶地走進屋裡說：“我剛剛正在打坐，結果竟然看見了佛陀！”沒想到師父只是回答他說：“沒事，你繼續打坐，到時它自己就會消失了。”
倘若修行的目的是只為了看見佛陀，這位師父絕不會說出這樣的話。但使意識超越各種身分認同才是修行的目的，所以任何誘人或“有趣”的東西——甚至是崇高上師本人的幻象——都是使人分心的陷阱。
幾個世紀以來，神秘主義者的親身經驗已經奠基了大量描述這些不同世界的材料。薩滿教有所謂的上界與下界；基督教有地獄、煉獄跟天國；佛教有六重天：它們分別居住著諸神、阿修羅或“泰坦”、人類、動物、地獄生物以及閉戾多，或者叫做“餓鬼”。有些特異人士甚至還提出了自己的一套宇宙論。18世紀的瑞典異象見證者伊曼紐爾・史威登堡（Emanuel Swedenborg）對他遊歷天國、地獄還有介於兩者之間的靈體世界的過程寫下了十分冗長的記述。更晚近還有堅持不懈的出體旅行者羅伯特・門羅（Robert Monroe），他不只在幾本書中記錄了自己在星光界的所見所聞，甚至還在維吉尼亞州的費伯（Faber）成立了門羅研究所（Monroe Institute），專門教導其他人如何出體。
晚近以來最不可思議又令人費解的異象見證當屬丹尼爾・安德烈耶夫（Daniel Andreev，1906－59）。安德烈耶夫是一名俄羅斯劇作家的兒子，他在1947年被指控密謀顛覆史達林政權，並被判處到古拉格監獄勞改。安德烈耶夫在入獄十年的過程中歷經了許多異象，並從中獲得了他所謂的“超物理知識”。他的遺孀阿拉・安德烈耶夫（Alla Andreeva）曾總結過他的世界觀：“在安德烈耶夫看來，宇宙是一個多層的存在。安德烈耶夫把人類所居住、位在中層的層面稱為恩諾夫（Enrof），在其上還有閃閃發光的開悟界（Worlds of Enlightenment），下方則是正好相反、昏暗無光的報應界（Worlds of Retribution）。所有宗教宇宙論基本上都主張過相似的宇宙結構：舉例來說，基督教有生命谷、地獄和天國；斯堪地納維亞神話有米德加爾特、尼福爾海姆和阿斯嘉；伊斯蘭教有七重天。安德烈耶夫的開悟界和報應界可以說是大抵相同的結構。”（註11）
我們沒時間在這裡概述安德烈耶夫的那富麗堂皇、充滿巴洛克氣息又崇高無比的異象；這些全都可以從1989年，亦即他過世三十年後在俄羅斯出版的《世界的玫瑰》（Rose of the World）中找到。話雖如此，其中還是有ㄧ些細節值得一提。那就是他對其中一層煉獄或“報應界”的描述：“與此同時，眼前有一條可以清楚看見的溪流。這條溪流和這整個呈隧道狀的世界都像地鐵碰到有棧架的地方一樣斷裂，但是溪水卻沒有流入任何地方：溪水、岸邊和拱頂——所有的一切——最後都溶解成了一個巨大、難以形容的虛空。沒有任何東西可以存在於那裡，裡面恐怕既沒有地基也沒有大氣。但是，只有一個東西還在這裡沒有消失：自我意識的火花。”在更底層的煉獄中，“意識的火花一閃而逝，它所感受的深重痛苦甚至連惡魔都會感到頭皮發麻。”（註12）
對於安德烈耶夫而言，即使是在這種最痛苦的地方，“意識的火花”仍然會繼續閃爍。這也不難理解：如果沒有意識存在，又何來痛苦的感受？若說超脫意味著普魯沙從其經驗中脫離的話，落入地獄想必意味就著普魯沙變得太過認同於自己的經驗，幾乎無法從中逃脫。這便解釋了為何安德烈耶夫會在報應界感到一股巨大的淤塞感，史威登堡對地獄的描述也有類似的印象。
我們還可以從世上的其它宗教與神秘文獻中找到更多相印證的例子。總而言之，它們都試圖讓我們明白，我們口中的物理現實其實不是唯一的存在層面。數個世紀以來不斷堆積的海量證據一再向我們表明，眼前的所見並非實在的全部。不論高與低，其它層次的世界具體會呈現出怎樣的特徵，似乎也跟普魯沙與普拉克提彼此間的認同程度有關。這每個世界的界限都非常狹窄；一旦越過了一個世界就是進入了另一個世界。即便按照印度教和佛教的觀點，脫離可以透過人體實現（某些情況是只能透過人體），而最終極的脫離，即解脫或涅槃只有到了死亡的時候才能證成。
說了這麼多，我們總算要直面一個非常棘手的問題了。這個問題又一次牽涉到因果關係，既然現在我們承認存在這些不同層次的世界，那它們之間到底是什麼關係？它們是不是像一碟盤子般，獨立且分離地互相堆疊，或者它們其實是互相滲透？如果它們確實互相滲透，發生在隨便一個層次上的事情會不會影響到另一個層次呢？
這些問題顯然與唯物主義沾不上邊，後者堅持現實只有一個，但多個現實的觀點對神秘傳統卻極其重要，而它們大多主張的也是互相滲透說。雅各在伯特利見到的異象就是一個象徵：“夢見一個梯子立在地上，梯子的頭頂著天，有神的使者在梯子上，上去下來。”（《創世紀》28:12）對於卡巴拉主義者而言，上上下下正象徵著這些世界的互相滲透。此外，發生在更上層、更精妙層面的事件也會在那些下層的層面引起結果，就好比你得先有想烤蛋糕的念頭，最後才會真的烤出一個蛋糕來。
雖然看起來是這樣，但果真如此嗎？還是說我們只是又碰到了一個更細緻、更複雜的恆常連結而已？現在，讓我們看看兩串數字：
34859803160898489593162058795424579321 …
50809085283210074715327652930000113590 …
它們很類似我們在上一章見過的數字串，只不過現在兩串數字互相產生了關聯。每一次我們只要在上串發現3，就一定可以在下串找到5。我們是否可以據此認為是上串的3以某種方式“產生”了下串的5出現？似乎不能這麼武斷。
這種因果順序不同於休謨僅限單一維度的物質因果關係分析。打個比方，它更應該是發生在精神世界或“星光界”的事件與物理世界的事件之間的關係。舉一個簡單的例子，假設有一個會做預知夢的先知，每當她夢到重大空難，第二天就會如實成真。即便夢境與空難有著無懈可擊的相關性，但我們仍不能因此就說是夢境造成了空難。我們頂多說兩者存在對應關係。
平心而論，這就是神秘傳統最後想要傳達的道理。它們很少談論因果關係，卻經常提起對應關係。其中最著名的公理不外乎正是赫耳墨斯・特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的《翠玉錄》（Emerald Tablet）所提出的道理：“在上如同在下；在下如同在上。”（通常被簡述為“如在其上，如在其下”）法國知名的神秘主義學者安托萬・費弗爾（Antoine Faivre）甚至認為，對應關係是整個神秘主義最為核心的元素之一。
闡述這種對應關係最家喻戶曉的例子無疑是占星學。如今當部分的科學家都瞧不起占星學，但他們忘記了這門古老的技術在最初（很大程度上至今仍然是）與科學一樣深深依賴於經驗與歸納法則。占星學可以追溯到蘇美爾人和巴比倫人，經過幾千年來仔細記錄行星運動，他們已經發現了這些運動與地球上的事件的關聯性（星盤占星學——即識讀某人的出生星圖——在那時尚未誕生；這項技術往往被用來預測天氣變化與國家興衰）。某些行星，特別是木星跟金星也被認為會影響運勢；至於其它，尤其是火星則被認為會帶來厄運。
占星學真的管用嗎？答案是它真的非常管用。且舉一個最近的例子，在2000年秋天有一群占星學家就根據水星逆行預測了美國總統大選的結果。水星逆行通常代表延宕、混亂，有時甚至是欺騙，占星學家幾乎不會建議任何人在此時作出重大決定。就在大選前一個星期，我收到了多名占星學家的電子郵件，他們都認為到時選舉結果恐怕會有些問題，甚至可能有人從中作梗。最後殘酷的投票結果證明了他們是對的。更奇特的是，水星居然開始原地駐地（也就是說，從地球的角度來看顯得在天空中靜止不動），並且在美東時間九點四十五分左右又開始直直移動。看著電視上的計票，令我感到震驚的是最關鍵的佛羅里達州恰好是在那個時候做出了宣判民主黨敗北的計票結果。
占星學同樣應用了對應關係：地上的事件與天上的事件有冥冥之間的關聯。不過，這兩種事件都屬於物理性質：其中一個是行星運動，它對應著另一個——地球上的事件。因此，占星學是完全經驗性與歸納性的。它被科學拋棄是因為後者不知該如何解釋行星與地球事件之間的因果關係，但如果休謨是對的，那麼任何因果關係則無一例外全都只是一種恆常連結而已。我們沒有任何先驗的理由應該去放棄占星學，就像我們也不會因為直到1870年孟德爾遺傳學才終於能夠解釋性狀如何遺傳而放棄演化論。法國心理學家米歇爾・高奎林（Michel Gauquelin）是唯一嘗試對占星學進行客觀科學分析的人，而他也確實發現出生星圖的位置與是否能在醫學、體育等領域取得成功存在統計學上的顯著相關性。雖然他的發現並不完全符合傳統占星學，但是科學界仍堅決不肯接受高奎林的結論。ㄧ些重複他的研究的科學家卻發現，他們的研究證實了高奎林的研究結果。可是由於無法面對這一事實，他們竟然選擇篡改自己的數據（註13）。
但是，即便是占星學也不會從根本上改變我們的因果概念，理由前面已經提過。我們注意到了順序：某些事件伴隨或跟隨著其它事件發生；這都仍然屬於恆常連結。這些都是經驗的要素；它們是普拉克提的衣裳上的繡紋。
在這個意義上，其它企圖克服因果關係的嘗試也多半是無功而返。其中最重要的無疑是榮格提出的“共時性”（synchronicity）概念，這是一種“因果聯繫法則”，據說它能解釋榮格所謂的“有意義的巧合”。榮格本人曾提過一個著名的案例：
“我的治療對象，一位年輕的女士夢見了一隻金色的甲蟲。在她向我敘述這個夢境的時候，我正背對緊關的窗戶坐著。忽然間，我聽見背後傳來一陣喧鬧聲，聽起來像是有什麼東西在輕輕拍打。於是我轉過身，竟然看見一隻飛蟲正從外面撞向玻璃窗，我打開窗戶並一把抓住了那隻飛來的蟲子。這隻在我們這個緯度的地區很常見的金花金龜子（Cetonia aurata）毫無疑問是最接近金甲蟲的東西，它一反其通常的習性，出於某種衝動選擇在這個時刻闖入這間昏暗的房間。我得承認，這樣的事情在以前或以後都不曾發生，這位患者的夢實在讓我留下了非常深刻的印象。”（註14）
這樣的事情其實屢見不鮮，我還可以引用自己和其他人的經驗來介紹許多關於共時性的例子。榮格定義的共時性是把兩個本來沒有因果關係的事件聯繫起來的原理。所以榮格的意思並不是那名女士的夢造成了金龜子的到來，當然也不是反過來。但他的觀點的確是有些曖昧不明。有時他也認為這些事件彼此間顯然毫無關聯之處，它們之間唯一的關係就是人賦予它們的含義。不過他更常抱持的看法是，有某種隱藏的原因造成了這些看似是巧合的事件。這個原因就是原型——構成人類心靈的主要力量，或者按榮格的定義，原型是：“激發看不見的心靈過程的形式因素”，夢境——還有共時性巧合都是例子。“有意義的巧合...似乎都有其原型作為基礎。”他寫道（註15）。榮格沒有直接說這些事件彼此之間不具因果關係，而是造成兩者的真正原因是一個看不見的神秘或心理因素：原型。
榮格一直竭力避免他的理論扯上任何因果性：“一旦（觀察者）感受到了原型背景後，他便自然而然以為獨立心靈與物理過程的同時發生都是原型的（因果）效應使然，從而忽略了它們本來純屬偶然。如果人們將共時性視為一般的無因果有序性（acausal orderedness）中的一種特殊情況，則可以避免這樣的風險。”（註16）但他的嘗試沒什麼說服力。他似乎想要強調原型並沒有真的引起與之相關的事件（例如，金甲蟲的夢跟後來真的在窗外出現一隻金龜子），並且它們的關聯只是偶然的。他似乎預設了所有因果關係都是必要的，而不只是偶然（意思是，它們一定引起了連帶的影響，而不僅僅是碰巧造成了什麼），但這是有問題的觀點。有很多因果關係純粹是偶然的。譬如某個人的孩子把玩具放在樓梯上，結果害這個人絆倒。在這個例子中，害人絆倒的是樓梯上的玩具，但不是非得要是它不可：即使玩具不在那兒，這個人仍然有可能絆倒。因此，從某種意義上來說，原型並不一定會引起與之相關的物理現象。
不難理解榮格為什麼要在這一點上如此小心翼翼。時至18世紀，科學已經從它的世界觀中剔除了所有神秘因素，因此很難指望身為科學家的榮格會去擁抱它們。另一方面，他也很公正地願意去面對還原論不願承認的現象，結果就是他不得不提出共時性理論，這可以說是神秘哲學與現代理性主義解釋的折衷。
我之所以討論共時性是因為這個詞彙在今天已變得大紅大紫，但是人們對它卻其實可能根本稱不上有多少瞭解。但就算從因果關係的角度來看，正如我已經描述過的，結果還是差不多。即便有原型作為兩個本應無甚關聯的事件產生交集的理由，這卻依然躲不過恆常連結的法眼。唯一真正的區別在於原型永遠無法直接看見；它只能被通過自己引起的影響來察覺——譬如夢境、直觀或是在閱讀《易經》的同時擲硬幣。
總結一下這些觀點，現在我們可以回到那個管用但稍嫌簡化了的數字串比喻去了。假設這裡有很多串數字，其中每一串都代表了特定的現實頻寬。如果意識能夠在某種程度上使自己後退一步——也就是讓自己脫離這些東西，那麼它就可以對一個串數字中的特定模式（例如，精神）與另一串的模式（物理現實）進行互相聯繫。這將有助於解釋靈性大師為什麼會擁有心靈感應、遙視等超人類的能力。但這並沒有真的迫使我們改變什麼理論；它基本上只是一個如何辨識普拉克提的衣裳上的繡紋的問題。
無論如何，嚴格說起來這些模式之間並不存在一個會造成另一個的關係，就像字母i不會產生出成字母t。如同榮格的理解，原因是一非常難以理解的東西，甚至可能比原型還要難以理解。它也許是直接存在於普魯沙和普拉克提，亦即意識與經驗，或者說是（就像過去的神秘主義者是這麼稱呼的）精神與物質的動態交互關係之中。當然，兩者的耦合程度是其中的一個重要影響因素。對於這究竟是怎麼發生的，我們大概也只能管中窺豹。正如H.P・布拉瓦茨基寫道：“‘存在的原因’並不僅只是科學想要解答的物理原因，而是還包括了形上學的原因，其中最主要的自然本身是想要存在的渴望...萬物都體現了這種對有知覺的生命的渴望，從原子到太陽無不是如此...根據神秘教義，這種渴望以及萬物存在背後的真正原因永遠被隱藏著，而它最初孕育出來的是一個最為完整、抽象的心靈。”（註17）。沒有知覺就不可能遐想“有知覺的生活”，沒有意識也更不可能遐想知覺——因為意識就是區分自我與他者的能力。所以，一切存在的根基都在於自我與他者的原始區分。布拉瓦茨基說得好：“這種渴望背後的真正原因...永遠被隱藏著。”《梨俱吠陀》在其著名的創世讚美詩結尾也透露了很多玄機：“無人曉得何處開始的創世——或許它自己創造了自己，或許沒有——只有在最高的天上俯視它的那位才曉得——或許不曉得。”（註18）
想要體會這種神秘感，你只需要閉上眼睛、靜靜呼吸，然後試著把你的心靜下來。這幾乎是不可能的，因為不管怎樣，雜念和感受總是會不斷冒出。你的心越沉著，冒出的雜念就越顯胡亂與任意。圖像也會沒來由地不斷湧現，它們甚至可能是ㄧ些你早已忽略或遺忘的東西。如果你專心一點，你將會開始注意到一種空白，這是發自內心深處的寂靜，它已經擺脫了各種雜念。西方神秘主義把這種寂靜稱作深淵（Abyss），佛教的唯識學派稱它為阿賴耶識——“意識的基礎”；相當於藏語中的萬有根（kun gzhi）。藏人還提到了無明（ma rigpa）——即導致一切現象產生的原始意識之沉淪。
有沒有可能其實與我到目前為止所說的相反，正是在隱晦不明的存在境界，這個夾雜在思想之間的空間中，就有一個將自己藏身在因果鏈裡頭的上帝？確實還是有這樣的可能。但就算是這樣，我們還是無法提出一種公認的科學或神學意義上的因果理論。
不管怎麼說，如果我們所稱之為意識的東西其實是因為一個原始意識的沉淪而誕生，這顯然是一個悖論，我也必須承認這是一個連我自己都感到十分困惑的謎題。也許以為自己可以搞懂它本身就是一個愚蠢的想法，就像《梨俱吠陀》所說，或許這個問題就是造物主都弄不明白。這就好比我們也回想不起自己還是胚胎的時候。我們只知道，在我們的存在背後，總有些東西好似是被從我們的視線中隱藏起來了。
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