1840年9月，初出茅廬的哲學家索倫・齊克果（Søren Kierkegaard）意識到自己犯下了一個大錯，一個許多男人都會犯下的大錯。有些人在碰到這種狀況時還可以設法亡羊補牢；但也有些人沒這麼幸運。這件事與一場婚約有關，隨之而來的是一個非常詩情畫意的故事。
歷史和文學史上的偉大情人大多是一些十分瀟灑的人物，他們的故事往往極富戲劇性，引人入勝又精心動魄，有時甚至是充滿血腥。但齊克果本人實際上是一個跟浪漫沾不上邊的傢伙，如今保存下來有關他的畫像基本上都是諷刺漫畫（他從沒有留下肖像畫或銀板攝影像），這些漫畫呈現出的是一個身材矮小、駝背、蓄著側鬚且戴著眼鏡的男人，這多少使他天天打扮得衣冠楚楚變得有點可惜。他的戀情就發生在哥本哈根的資產階級家庭客廳裡，儘管出身背景平淡無奇，齊克果的情史仍舊頂著西方歷史上最家喻戶曉的浪漫故事之一的光環。
他的心上人是一位名叫蕾吉娜・奧爾森（Regine Olsen）的年輕女子。跟齊克果一樣，她也是出身丹麥首都的上層中產階級。兩人在1837年5月第一次萍水相逢，那時她芳齡十四，他則年方二十四。他當下就陷入了一見鍾情——不過他也憑著機智掩飾了自己的失態。她對他一定也有相同的感受；因為在時隔六十年後重新回首當初的相遇時，她曾憶起自己對他留下了深刻的印象，雖然已經記不得當時他都說了些什麼（註1）。
直到第一次相遇又過了三年後，齊克果才開始頻繁造訪奧爾森一家。1840年9月，他在登門拜訪她家的路上遇見了蕾吉娜，儘管沒人在家，她還是邀請他進來坐坐。然後她正要開始彈奏鋼琴，齊克果卻打斷了她，當場深情表白：“噢，音樂怎樣都無所謂。這兩年來我所渴慕的從來都只有妳。”兩天後他再次到來，向她正式求婚。她點頭了。
誰也想不到，齊克果竟然很快就反悔了。當蕾吉娜在幾天後的一場派對上碰見他時，她發現他變得“完全判若兩人——整個人顯得心不在焉又冷漠無情，”正如一位朋友回憶說。這種模棱兩可且曖昧不清的關係持續了幾個月，這些都反映在了齊克果寫給她的那堆能言善辯的信裡，這些書信往往以盛情開頭，最後又以為他的冷淡找出的粗糙藉口結束。最終，他們的婚約泡湯了。雖然是女方主動提出分手，但男方也承認是自己一手導致了這樣的結果。頓時間，哥本哈根充滿了這位年輕牧師根本就是一個負心漢的流言蜚語，蕾吉娜很快就遇見了新的求婚者，並且順利完成婚姻。齊克果則終其一生都是孤家寡人。
如果故事只到這裡就結束未免也太無聊了：背棄婚約這種事本來就很常見，甚至該說是家常便飯。但顯然，齊克果並不是因為不愛蕾吉娜才背棄她。在他逝世前留給自己兄長的遺囑中，齊克果明確表示要把自己的所有財產都留給蕾吉娜：“對我來說，婚約無論在過去或現在都像婚姻本身一樣具有約束力，因此我彷彿已經娶了她，我的財產理當歸她所有。”（註2）即使我們對齊克果其人一無所知，光從這個故事我們也可以知道他絕不是一個單純的負心漢。
另一個軼事則為這段不尋常的感情提供了更多線索。有一天，齊克果租了一輛馬車載蕾吉娜下鄉去——這讓她感到非常開心。但他很快改變心意，又把蕾吉娜載了回去，“好使她能夠習慣不要沉溺於快樂。”講述這個軼事的亨尼肯・赫茨（Henrik Hertz）說。“他真應該被人好好痛扁一頓。”赫茨補充說。
顯然有某種奇怪的東西在齊克果對蕾吉娜的感情中發揮了作用。首先，他或許只是因為對自己的幸福未來感到有些手足無措，所以才想走為上策——這是憂鬱症患者常有的反應，而他本人就是患者。有時他的書信也暗示他害怕她將來得要跟著自己受苦。在他完成於1847年的《愛的作為》（Works of Love）中，齊克果又給出了一個提示：“人們也許會犯下這樣的錯誤，也就是誤把自愛當成是愛：當一個人大聲抗議他不能沒有他的摯愛，卻不願承擔任何愛所要求的責任和義務時，他就是在否定自己，不願放棄愛情歡愉中的自愛成分。”（註4）
儘管聽起來高深，但它並沒有解釋為什麼“愛的責任和義務”就意味著要放棄“愛情歡愉中的自愛成分”。蕾吉娜無疑一直是兩人中比較熱情的那一個（齊克果嘗試藉著贈送她一本《新約》來馴服她的熱情），因此他所說的“自愛”也許並不完全只是自私。但是馬車的那則軼事已經顯示，齊克果對犧牲這個觀念的推崇就像著了魔一樣，整個基督教傳統同樣也是如此。
數年前在我還是個學生的時候，我就已經看多了這種態度。時間得回到某一年新年鐘聲剛響畢的時候——大概是1978年或79年——當時我和一群朋友正在紐約上東區的一間骯髒酒吧裡鬼混（廉價酒吧在那時遠比現在要普遍）。在我們身旁坐著一位年長且醉醺醺的愛爾蘭女子。不知過了多久，她忽然大喊道：“都是天主教會不讓我嫁給我的愛！”
我們於是跟這個女人聊了起來，她也向我們娓娓道來了自己的故事。事情是發生在五十年前的愛爾蘭，她有幸認識了一個她非常仰慕的男人，可是她的宗教信仰卻讓她不斷感到抱有這些情感彷彿是一種罪。她認為正確的做法應該是嫁給一個她不喜歡的男人，她就這樣擁有了一段悶悶不樂的婚姻生活。
我做了我唯一能做的事，那就是帶著默不作聲的同情心來傾聽一位酒吧陌生人的肺腑之言，但這件事著實令我印象深刻。奇怪的是，齊克果是近幾個世紀以來最傑出的哲學思想家之一，而這位老婦人幾乎沒受過多少教育，但他們卻都不慎落入了相同的困局。
這位老婦人終其一生都為自己的決定悔不當初；齊克果看起來則比較能坦然面對。他們兩人的故事都點出了一個問題，那就是為什麼這種自願選擇的自我犧牲以及對性的排斥在基督教中竟是如此稀鬆平常。
這是一個宣揚愛至上的宗教，也是一個昇華了愛的宗教。縱觀其兩千多年的歷史，大部分形式的基督教都毫不含糊地宣稱靈性之愛要比肉慾之愛更為優越。同時它也毫不避諱鼓吹後者應該為了成全前者而委屈自己。
這些絕不只是抽象的論辯而已。老婦人的故事清楚說明了這個問題其實在所有人身上都可能存在。如果今天碰到問題的是一個男人，他也許就是深陷在聖女－妓女情結（madonna-whore complex），也就是男人覺得自己不應該對自己在情感上深愛的女人產生性慾，或是對與自己發生性關係的女人萌生愛意。我們不禁要問，西方人究竟有多少不忠和婚姻破裂就是因為這種奇怪的心理矛盾所害。
為什麼會有這樣的天人交戰產生呢？基督教在這一點實際上更應該怪給柏拉圖而不是基督本人，因為這種精神最初就是源於這位希臘哲學家。在《會飲篇》（Symposium）中，蘇格拉底聊著聊著就談到了自己在一位名叫狄奧提瑪（Diotima）的年邁女祭司引導下，認識了愛的奧祕。
初看起來，狄奧提瑪對於愛的真實意義的教導還不怎麼具基督教色彩：“如果想要讓自己的努力有所回報，探求者便不該一開始就沉溺在肉體之美。”但這只是最基本的一步。“接下來，”她繼續說：“他必須認識到肉體之美與靈魂之美毫無關係，這樣無論他在哪裡遇見這種靈魂之愛，即使對方的模樣並不討人喜歡，他也可以從其中發現美麗之處並學會愛上與珍惜它。”再來，這位探求者必須把目光放得更遠，並且以更抽象的方式來培養對美的愛：“對恆常之美的追求將引領他登上天梯...直到最後，他才會明白愛是什麼...而一旦你見識過它，便再也不會被黃金、錦衣或面容姣好的男孩所惑。”（註5）所以愛的終極形態就是對美的形式（Form of Beauty）的沉思，根據柏拉圖的說法，正是這個抽象形式的存在使得塵世中的一切擁有了美這個特質。
狄奧提瑪所教導的愛基本上是一個越來越思辨化的過程；探求者從最開始的肉體之愛，逐漸轉向更抽象卻也更細緻的知性之愛。這樣攀升的過程後來便衍生出了柏拉圖式愛情（platonic love）這種說法。這種教導並沒有蘊含任何道德含義，即使它有，也沒有被直接提及。狄奧提瑪所介紹的這整個過程更像是一種鑒賞教育。
然而，對於生活在兩千多年後的齊克果來說，精神之愛相比起肉體之愛有著無比的道德優越性，這兩者在他看來完全是魚與熊掌不可兼得。在這一點上，他著實呼應了很多基督教傳統，而這個傳統在過去數個世紀以來對性的態度從來只有越來越否定。起初，基督教僅僅承認婚姻範圍內的性。保羅建議哥林多人保持獨身，不過他也表示：“但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫。”（《哥林多前書》7:2,7）可以追溯到2世紀初、屬於最早的基督教文獻之一的《十二使徒遺訓》（The Didache of the Twelve Apostles）也強調：“當心肉體的性慾。”（註6）2世紀的另一部寓言集《黑馬牧人書》（The Shepherd of Hermas，這本書被很多早期基督徒視為正典）亦這樣要求：“永遠把心思放在你的妻子身上，萬不再有他想。如果這樣（對其他男人的妻子）的慾望進入了你的心，你就要犯錯，如果其它惡事也跟著進入了你的心，你就要犯罪。”（註7）
這些勸誡無疑都確實是金玉良言。但是這種立場在過去幾個世紀卻變得僵化，以至於肉體永遠被斥為邪惡，性也永遠被視為罪過——甚至連婚姻範圍內的性都是如此。早期教父耶柔米（Jerome，340－420）甚至聲稱：“太愛自己妻子的人也算犯了姦淫罪。愛別人妻子是可恥的，太愛自己妻子也是可恥的。”（註8）耶柔米並沒有說婚姻中的性行為有罪（如果他真的這麼說便會違背《聖經》），但他已盡可能地貼近了這樣的意思。如同大多數早期教父，他認為婚姻終究只是低於獨身的次等選擇。熱衷於研讀神學的齊克果想必在一定程度上受到了這些思想影響。
再來就是犧牲的問題。基督最著名的誡命“愛鄰如己”（《馬可福音》12:31）經常被後來的基督徒以一種微妙而深切的方式改變了原意。可能是成書於公元1世紀的《巴拿巴書信》（The Epistle of Barnabas）就說道：“要愛你的鄰人勝過愛你自己。”（註9）
猛一看，《巴拿巴書信》似乎將基督的原話變得更動聽了。畢竟，愛你的鄰居勝過愛你自己，不管怎麼看都比愛鄰如己要更高一等不是嗎？其實不盡然。基督的原話抹去了區別；它化解了人與人之間的壁壘。《巴拿巴書信》出於好意引入了數量這個元素，這就帶來了某種成本效益分析。這就像是要錙銖必較這個人愛那個人幾希，然後這個人又愛自己幾希，好保證整個公式能夠順利運作。最終它只會加深自我與他者之間的隔閡，這對基督的教導根本是本末倒置。
這兩種心態——一個是對性的厭惡，另一個是對犧牲的渴望——已經深深融入基督徒的生活與思想，進而深入了西方文明的骨髓，甚至包括今天的世俗社會。它們所引起的問題正是當今人類關係中許多困惑的根本癥結所在。為了獲得真愛，我們是否就必須犧牲性愛？說得更直接點，愛難道永遠不能是沒有代價的嗎？
齊克果顯然對此毫無疑問。他在《愛的作為》中寫道：
“如果一位情人願為心上人蹈湯赴火，做到了什麼從人類的角度而言是如此非凡、崇高且犧牲的事，我們就會說：‘這是一個人可以為另一個人所能做到之最’——這肯定是一樁值得成為美談的好事。但如果他接下來卻說：‘現在我不欠什麼了。’這話聽起來難道不會顯得不近人情、冷漠且嚴厲嗎？如果容許我這麼說，這絕對是不應該讓心上人聽見的話吧？但是，如果今天情人做了某件崇高又犧牲的事，然後補充說：‘但我還是有其它虧欠在身——請務必讓我繼續我的責任。’這不才是愛的表現嗎？”
接著他拋出了一個奇怪的論點：“任何事物若還想保有活力，就不得超出自己的限度。但愛是沒有限度的，它不可窮盡、不可估量。”因此，“承擔永無止盡的虧欠本身就是愛的偉大表現。”（註10）齊克果的言辭確實既反常又深刻，但他的論點是有些問題。畢竟，如果本來就沒有任何帳目，一筆債到底欠的是什麼？更遑論是把它變得無窮無盡？無論如何，不管當事人雙方抱有多麼高尚的意圖，“永無止盡的虧欠”終究都只會變成一種令人窒息又厭倦的義務。
如同《巴拿巴書信》，齊克果似乎也在無意間抵觸了福音書的教導。福音書經常談到債，但它們都強調寬恕這筆債才是真正合乎道德的行為。《主禱文》就有這麼一句對上帝的祈求：“免我們的債，如同我們免了人的債。”（出自《馬太福音》6:12）希臘語opheleimata在這裡的字面意思是“債務”，而不是它有時會被解讀成的“罪過”。換句話說，根據基督的教誨，齊克果其實錯了。真正的問題不是要背負無窮無盡的債（仔細想想，這倒更像是一種微妙的自我中心主義〔egotism〕），而是該如何取消所有的債——不分你我彼此。
這就把我們引入了整個考察的核心。債意味著交易，是一種關於投入花費的互相交換。可以說，所有傳統形式的愛其實都是這樣的交易。我們依靠行善來償還這筆債；當別人對我們好時，我們就欠了人家。這種交換是非常仔細且往往十分嚴苛的。勞拉・基普尼斯（Laura Kipnis）憤世嫉俗卻鞭辟入裡的《反對愛情》（Against Love）對這種“無盡虧欠”提出了另一種視角的觀點：
“以順從來換取愛是一種十分自然的積習——我們都曾經是孩子，而孩子的生存完全取決於那可能隨時被收回的愛。就這樣，你得出了一個關於未來親密關係的公式：假如你愛我，你就會做我想要或我要求的事，好讓我感到安心與舒適，然後我也會以愛來回報你。因此，我們長大後就開始要求順從，成為一個又一個私人領域裡的家庭獨裁者跟小暴君。”（註11）
從這個意義上來講，債並不是一種罪。對順從家庭的要求同樣也不是；它們不是“罪過”，因為涉及這些社會交易的大多數人一無違反法律，二無違背良心。恩惠與義務就像是國家貨幣中的貨幣供應，只不過它們沒有被記在美聯儲的帳上，而是在我們的腦海和內心中被精打細算一番。正是這些計算才導致如今人們對愛的本質與目的越來越茫然不解。
要抨擊人類生活中的這種冷酷無情很容易，因為所有的一切在這裡都變得必須從成本來考量，沒有任何東西是無償的，至於各種人際關係也都只是一個複式簿記（double-entry accounting）計算出來的結果而已。我們大多數人都不會避諱表達自己對這些算計的反感，儘管在必要的時候我們又樂於訴諸它們。我沒有打算要聲討這種沒道理的事——也或許它其實真的有道理，因為人與人之間的交往通常的確是嚴格精打細算的。相反的，我只是想要表明人類依然能夠在某些層面上超越這種施與受的算計，甚至是主動改變它，使我們擺脫債與義務，既讓自己也讓他人重獲自由。這就是基督教傳統中所說的愛加倍（agape）的含義，它有時又被翻譯成“無條件的愛”。
所以我們現在有了兩種愛。一種是充滿計算、考量且嚴苛的愛，我在本書中將它稱為“交易愛”或“世俗之愛”，因為它是日常生活賴以運作的基礎。另一種是自由、自發且快樂，有時甚至相當任性的愛；我選擇用愛加倍，即“無條件的愛”或“意識之愛”來稱呼它。在這裡我要引用靈性導師G.I・葛吉夫（G. I. Gurdjieff，1866－1949）留下的一段話，他也曾提出過自己一套版本的神秘基督教教誨（註12）。葛吉夫寫道：
“意識之愛，同氣相求
感覺之愛，適得其反
肉體之愛，眼花繚亂。”
（註13）
這段話也許不好懂，但只要依照我剛剛已經提出的思路，便可迎刃而解。為什麼意識之愛可以“同氣相求”呢？答案是因為它其實什麼也沒要求，所以也不會被要求什麼。C.S・路易斯（C. S. Lewis）在他膾炙人口的《四種愛》（The Four Loves）裡將這種愛稱為“施予愛”（gift-love），這是非常貼切的形容，不過我們必須避免將其與日常生活中的贈禮思維混淆，因為後者一般來說還是隱含了某種義務。如果是真的不求回報的贈禮（這種情況並不多見），它將能夠引起發自內心的感激。於是乎，這樣的愛——就創造出了更多同樣的愛。
“感覺之愛，適得其反”。所謂的感覺之愛——包括各式各樣的情感愛情——往往都希望能有所回報。受施者一般可以憑著情商（其對這種特洛伊木馬非常敏銳）來察覺到這股欲求，而這早晚會引起反感。當然，“感覺之愛”大多是雙向的，這就使得問題變得更為複雜，這我會在下一章討論。
“肉體之愛，眼花繚亂”。葛吉夫的言語果真是難以滲透又處處神秘。任何曾在派對上對陌生人一見鍾情的人都可以親身作證這種吸引力是多麼強烈。即使如此，它的具體作用方式仍始終像我們身上的線粒體一樣令人百思不得其解。世界各地的神聖傳統已經發展出了各種不同的“類型科學”以試圖研究這種吸引力。其中在今天最常見的就是占星學，即便受到科學家的不屑一顧，它卻依然深受人們的歡迎，這多少也說明這門學問絕非如懷疑論者所想得那麼簡單。但如果說占星學並非完全謬誤，卻也稱不上完美無缺。
在本書中，我想要證明意識之愛——這種完全超越交易考量的愛——與世俗之愛是在質量而非數量上有所分別。眾所週知，《新約》以四種不同的希臘文來表達愛（因此路易斯的書才取名叫《四種愛》），第一個是eros或情愛，它涵蓋了從原始的慾望到浪漫渴慕等各種激情。第二個是storge或親愛，這個詞彙源自希臘語動詞stergein，其含義比較接近“容忍”，所以它這種愛主要涉及的是家庭關係。第三個是philia或友愛，第四個就是agape，愛加倍。
這些古希臘詞彙相當全面地涵蓋了整個人類關係。在這方面甚至連英語都望塵莫及。我們只有一個詞彙可以用來表示這類情感光譜——或者兩個，如果把動詞like也算進來的話。由於這些詞彙必須涵蓋如此廣泛的範圍，所以經常造成歧義和混亂，也衍生了許多麻煩。
幾年前，就在車水馬龍的紐約大街上，我不巧聽見了兩個走過我面前的女孩的對話。其中一人告訴另一人說：“所以我跟他講明白：‘我喜歡你，但我不愛你。’這代表我們是可以上床的嗎？”這兩個女孩是在人行道上與我擦肩而過，我也沒聽到另一個朋友是怎麼回覆，但這個問題著實令我深思良久。這似乎反映出了一種確切的困惑——這對那個女孩來說肯定非常苦惱——其中的問題都圍繞在“愛的虧欠”：一種愛究竟有大多的責任要讓我們感受到另一種愛？我們有多少次恰恰是因為擔心被人誤會，而忍住不把“我愛你”說出口？
這就是愛加倍的與眾不同之處。它很少考慮社會慣例，從外在的角度來看甚至一點也不像愛。基督在福音書中的很多行為都把愛加倍展現得淋漓盡致，可是他卻很少表現出溫柔與和藹；他經常突然變得敏銳且唐突。這樣的一位耶穌其實跟藝術創作中的好牧人形象差了有點遠。
愛加倍與世俗之愛的這種對比有助於我們思索關於愛的一個最令人棘手的謎題：我們為什麼需要相愛？是因為這種感覺很好嗎？但似乎也並不總是如此啊。是因為社會的期望嗎？那如果有天社會風氣改變了呢？還是說是因為這才符合上帝的期許？若是如此，我們之所以相愛就只是為了博得上帝的青睞。20世紀的俄羅斯哲學家尼古拉斯・別爾嘉耶夫（Nicolas Berdyaev）在評論基督教時很好地總結了這個問題：
“對人們、對鄰人，對朋友和對兄弟的精神之愛要麼只能被否定，要麼只能被詮釋成是對拯救一個人的靈魂有益的禁慾或施善舉動。對人或任何生物的個別親愛總是被認為有礙於獲得救贖，並且會導致人遠離上帝的愛。所以一個人必須敦促自己的內心去與芸芸眾生對立，只能把愛保留給上帝。這就是為什麼在為了獲得救贖的美名之下，基督徒經常表現得鐵石心腸、冷冷淡淡又不近人情。基督教所宣揚的愛幾乎已變成誇誇其談，既僵硬又虛偽。其中沒有絲毫人性的溫暖。”（註14）
在談到這種愛被認為是“對拯救一個人的靈魂有益的舉動”時，別爾嘉耶夫也提醒了我們，要擺脫交易思維絕不是那麼容易。即便它看似在鼓吹無私奉獻，取悅上帝（或避免遭到祂懲罰）的動機仍然深藏在骨子裡。對聖人的愛戴更是經常散發出這樣虛偽的氣息；就像他們在銀行裡存錢，服從基督的訓令對有些人來說基本上就是在天國再存一筆。別爾嘉耶夫繼續說：“與這種神學美德相比，普通的同理與同情心倒更加仁慈且更像是愛。”（註15）更早以前同樣探討愛的俄羅斯哲學家弗拉基米爾・索洛維約夫（Vladimir Solovyov）也表達了相同的看法：“如此不幸的精神之愛令人聯想起舊時畫作裡的小天使，他們只有一顆頭跟一對翅膀，然後就沒有然後了。”（註16）
“普通的同理與同情心”的存在是貨真價實的。每當它們出現時，它們幾乎就像是世界上最自然的事物。社會生物學家經常強調這種利他精神終究也不過是自私的基因作祟，以確保其它與自己相近的基因也能夠生存下來（我會在第四章討論這個問題）。某種程度上，這麼說的確有理。不幸的是，當今這個時代太過推崇這種化約論式的答案，以至於完全抽乾了我們的精神與情感生活。如果說我們的文明正在割斷自己的喉嚨，它所使用的武器想必就是奧卡姆的剃刀（Occam’s razor）。
我們不必為了超越它們而拒不接受科學見解。從尋常角度來看，人類的生命本身就是一團神秘，所以從更高和更深的維度來看待它或許會更有道理。這將我們帶入了一個充滿神秘與秘傳科學的領域。雖然我會在後面的章節更深入探討這些想法，但在這裡我至少可以先指出，這趟旅程中的其中關鍵一步便是要踏進基督所說的“窄門”（《馬太福音》7:13）。等到了這個覺醒程度，個人的自我就會開始被超越，人們在屆時便能一反過往地意識到，那個最深刻也最親密的“我”，其實恰恰存在於一個我們與他人一同共享的存在層面。
因此，“自我”與“他者”的原始區分受到了超越，或者只是被消融成了一個更高的自我。這個自我是非個人的：它並不屬於我們；而是我們屬於它。生活在公元3世紀的希臘哲學家普羅提諾（Plotinus）曾在垂死之際提起了這個真理：“要努力使你們身上的神回歸萬有的神。”（註17）追根究底，所謂的“我”其實就是“我們”。
在完全有意識的狀態下踏進這扇“窄門”有時又會被稱為解脫。這並不難理解，認識到自己最內在、最真實的“我”原來是一個普遍萬有、因而也不可能被摧毀的存在，這會讓我們不再投注如此多的心神在個人的存在身上，無論這些存在採取了什麼形貌。這是一個讓我們獲得自由的真理。
正是在這一點上，愛邁入了一個全新的維度。只要我們仍將自己視為孤立的存在，為了生存而各取所需、互相交易和爭執，愛就永遠只能被困在交易的層面上。但如果意識可以醒悟，認識到自己其實是一個普遍萬有的心智，它就可以釋然了。它開始能夠從更廣闊的角度來看待世事，也許最重要的是，它可以明白自身的小我（ego）只是存在於世間的眾多小我中的其中一個，沒有一個小我享有任何特權。瞭悟了這一點，人們就會變得更加慷慨大度和樂於助人，而不再總是別有用心。這就是我認為意識之愛該有的樣子。
喚醒這種覺知的方式可以有多種多樣，甚至是無限種可能。有些人可能會歷經發人深省且不由自主的神聖體驗，令他們的意識在轉瞬之間獲得開悟（威廉・詹姆斯〔William James〕在其經典之作《宗教經驗之種種》〔The Varieties of Religious Experience〕中把它們通稱為“開悟體驗”）。其他人則可能只是曾經對這種覺知有過驚鴻一瞥，但需要很多年的時間才能將其完全發展與整合。還有些人需要的是動輒數年的內在沉思。在大多數情況下，這都是一個十分漫長的過程——通常不只是幾年，而是幾十年。
我說這些似乎暗示了意識之愛是靈性精英才擁有的特權。但不是這樣。縱然只有少數人可以透徹瞭解這個過程中的所有步驟，但這種高尚的愛仍然深深奠基於日常生活的行為中。這或許就是為什麼別爾嘉耶夫所說的“普通的同理與同情心”是如此普遍又自然（雖然我們經常對此有意見），要是沒有了它們，生活無疑將變得寸步難行。
它鼓勵並證明了寬恕的可能，這種神秘的膏藥可以癒合種種傷痛：“一個人有多能寬恕，就多能愛人，”拉・羅希福可（La Rochefoucauld）如是說（註18）。這也可以解釋為什麼愈是單純、善良的人，卻往往愈能做出善行，而不像那些自稱為聖人卻虛偽無比的傢伙。
與此同時，我們需要的也並不單單只是普通的善意與良知。人類總是有一股想要提升自己的意識的渴望。我們想要的不僅是體驗某事某物，我們同時也想瞭解它們為什麼是這樣——更重要的是，我們有一種發自內心想要以完全的覺知去感受它的欲求，就好奧德修斯寧可把自己綁在船桅上也要聽見塞壬女妖的歌聲。所以，意識之愛實際上可以被看作是人類經驗的核心。
如果我到這裡就收工，那只不過是在附和主流基督教傳統的見解，其一直以來都強調愛加倍要比其它各種較粗糙的愛更可取。但如同大部分的真理，這也只是片面的真理。要解釋這是為什麼，請先來思考一下agape這個希臘語的含義。利德爾＆斯科特（Liddell and Scott）版的希臘語詞典對這個詞彙提出了一個經常被人忽視的觀點，也就是愛加倍的含義也許更應該是“尊重而非喜愛”（註19）。實際上，在希臘各個時代對這個詞彙的使用都顯示它具有一種漠然且無私的性質。這表明，純粹的意識之愛也可以顯得很冷漠與無情。與模棱兩可卻更加入世的“世俗之愛”不同，愛加倍反而成了別爾嘉耶夫所不齒的空洞神學美德。
許多婚禮儀式都會誦讀《哥林多前書》中保羅的關於愛的著名宣言：“愛是恆久忍耐，又有恩慈”等等（《哥林多前書》13:1-13）。這段經文幾乎完全被《詹姆斯王欽定本》所略過，因為這個版本把希臘語agape翻譯成了“恩慈”而不是“愛”*。然而，“恩慈”充滿了非人格化、無私的味道，它的確可能比“愛”要更接近保羅用希臘語想表達的意思，這不禁讓我們要問，一對夫妻在結婚時所互相許諾的愛究竟意味著什麼？他們是否也把一種愛與另一種愛搞混了，就像我在大街上碰到的那兩個女孩一樣？
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*《詹姆斯王欽定本》的原文為：“恩慈是恆久忍耐，又有良善”——譯註
即使其再怎麼崇高，要達到意識之愛這種完全根絕我們人類對親密關係、陪伴與性慾的渴求的境界都絕非易事（倒是有很多聖人，無論是真有其人還是子虛烏有，似乎都主張這是有可能辦到的）。據說有些聖潔的高人可以達到這種成就，起碼我是從來沒見過。說到底，正是因為有欲求、交易以及其它各種要求，我們才會互相聯繫在一起，沒有任何神聖的法則可以改變這一事實。對於大多數人，甚至是我們之中最好的人來說，愛始終都是在一種不偏不倚的崇高感中包含了一股強烈、甚至粗暴的動力——正如葉慈（W.B. Yeats）所指出，這就是“因為我有福，所以我祝福”（註20）——時刻關注我們自己的利益本來就是我們本性中的一部分。人性涵蓋了各式各樣的可能，要是我們堅持鄙視和改變其中哪些部分，我們實際上卻是在使自己變得越來越不像人類。
意識之愛並不是，至少不完全是自絕於動機、激情或自我利益之外，而是在它們之內獲得自由。它是一種在全然地坦然狀態下仍然能夠維持凡俗人際關係的能力，但卻在同時間軟化和減輕了其中比較糟糕的方面。在這樣的過程中，我們所體會的世界便不再充滿荊棘與苦楚，現實在這時似乎變得前所未有的包容且可塑。
為了瞭解這在實踐中是如何可能，我將接續討論愛的各種常見形式——還有它們與意識之愛的關係。我開始寫作本書的時候本來想要遵循四種愛的類似格局，但我愈埋頭寫稿就愈發現，這樣並沒有辦法幫助我整理思緒。我們可以很簡單的把討論劃分成浪漫愛、婚姻、家庭愛、友愛和愛加倍或意識之愛，但光是如此似乎仍稍嫌不足。我們似乎也有必要從更廣大的視角去討論愛——亦即全人類所共有的同情心與關懷心，它們尤其體現在了人們對社會正義的追求和每個人為此的奮不顧身之中。這些劃分也許武斷，但那些圍繞著希臘語細微區別的爭論其實同樣也是如此：再怎麼說，語言終究只是一種對現實的粗糙又凌亂的反映罷了。
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