在這個世界上有一個困難得超乎其它所有問題的哲學問題，與此同時，這個問題又是如此重要，以至於連萬物的本質和上帝的存在在它面前都變得像是附帶的問題了。
這個困難的問題就是因果問題——即特定事件具有可驗證性與可重複性的概念，正因為有因果律的存在，整個現實世界才得以建立。柏拉圖曾如此總結這個概念說：“任何東西發生變動或被造都必定是出於某種原因，若沒有原因，則無一物可被造。”（註1）
如同我們在第一章看到，人們經常援引上帝或諸神來解釋他們無法理解的現象。誠如哲學家亨利・富蘭克福特（Henri Frankfort）曾在談到古埃及與美索不達米亞的世界觀時指出：“這些神祇都是自然力量的擬人化，以便滿足古早先人解釋現象世界的需求。”（註2）後來，諸如亞里斯多德這樣的哲學家開始基於如下理由把上帝定義為第一因（First Cause）：既然萬事萬物似乎都有各自存在的原因，並且因果關係照理說不可能無限向後退，因此亞里斯多德認為，一定存在著“某種推動力，無論這股力量是單數還是複數，它都是恆常永久且自身不動的推動力。”（註3）通常扮演這個角色的就是上帝。
以這種方式援引上帝作為世界的原因，實際上也是默認了我們習以為常的因果觀念。乍一看這似乎沒什麼問題：應該沒有人會否認幾乎已經作為常識般的因果律的存在。但是，正如哲學家早已察覺，因果律其實是一個很難證明甚至理解的常識。早在1913年，英國哲學家羅素（Bertrand Russell）就寫道：“在我看來，一如哲學家們公認的那樣，因果律是一個腐朽的遺物，它就像是君主制，只不過被錯誤地以為無傷大雅。”（註4）
對這個主題的完整考察可以追溯至亞里斯多德。他曾經提出四種原因，據他說它們足以解答為什麼萬物會成為各自之所是的面貌。例如，看見一尊阿波羅雕像，你可以說：“它是一塊大理石。”這是質料因；質料的本質在一定程度上決定了事物之所是。你也可以指著這尊雕像說：“它是菲迪亞斯（Phidias）雕刻的。”菲迪亞斯確實雕刻過這麼一尊雕像，總之這就是動力因。再來還可以說：“它應該被擺進阿波羅神殿。”這解釋了它被雕刻出來的原因，所以這是目的因。最後，你當然可以說：“它是阿波羅。”這解釋了它為何長成什麼模樣，這叫形式因（註5）。
任何現代人看到亞里斯多德的這種區分應該都會有相同的反應：它們跟我們對原因這個概念的理解著實有很大不同。是大理石造就了雕像？還是阿波羅這個形式造就了雕像？事實上，今天的我們唯一認可的似乎只有動力因。
亞里斯多德使用的希臘語是aitía，它通常被翻譯為成因（cause，我們使用的這個單詞源自拉丁語causa，中世紀的經院哲學家用它來表示亞里斯多德的四因說），不過也許這並不能最傳神地表達aitia的含義。另一個更慣用的翻譯是“理由”（reason）：雕像存在的理由包括其材料、形狀、用途和雕刻者（註6，從這個意義上來說，“理由”並不必然包含有意識的目的）。這反而更有助於我們理解亞里斯多德想表達的含義。
無論如何，亞里斯多德的四因說中有特別一個因已被當前的物理學和生物學嚴格地排除在因果律之外：目的因。科學，特別是自從過去幾代人以來，就一直執著於否定整個宇宙或其中的任何部分的存在具有目的的可能性；所以萬物都只是受前置條件（previous circumstances）影響的無意識、機械性結果而已。為什麼科學要採取這種立場？這是因為承認有目的無異於承認有一個先於該目的存在的對象。這個概念太過接近上帝，令科學無法接受。
即便如此，如同我們在第一章已經見到，尤其是在有機體身上，目的這個概念還是很難被棄如敝屣。舉例來說，我們似乎很難接受你只是碰巧有一隻手，然後這隻手又碰巧很便於抓取和製作東西。要想作出解釋難免得牽涉到目的，不管這個目的是屬於全能的造物主，還是名為DNA的卑微黏液。
隨著科學從17世紀開始嶄露頭角並從其世界觀中排除目的因，現在它必須為自己找一個替代品。這個替代品就是決定論。據當代荷蘭哲學家門諾・休斯威特（Menno Hulswit）寫道：“原因這個概念的根本轉變發生在17世紀，當時出現了一股思潮開始把因果關係視為決定論的實例。於是原因不再被當作導致變化發生的行動引發者，而是一條類定律鏈中順其自然發生的節點。”（註7）根據這種觀點，某個原因導致某件事發生其實全都是不變的自然法則作用的結果。熱力學定律就是一個最著名的例子。
但決定論也受到了也許是繼亞里斯多德以來最具影響力的因果批判的挑戰。這個挑戰來自蘇格蘭哲學家大衛・休謨在1739－40年出版的《人性論》（A Treatise of Human Nature）。休謨首先攤牌表示，當他觀察那些被通稱為原因的事物的時候，他根本找不出它們有任何共通點。成千上萬的事物都可以被歸結為原因，可是沒有一個可為它們共享的屬性；原因不是像顏色、大小或形狀這樣的屬性，後者所帶來的影響一般都很類似（註8）。他接著繼續指出，因果關係的本質其實是這麼一回事：
“我們記得一種物體的存在；然後我們也記得往往有另一種物體緊接在它們之後出現，它們就這樣看似形成了某種承先啟後的連續性。因此，我們記得自己看過被稱為火焰的物體，然後我們也感覺到了所謂的熱。但是，沒有任何更進一步的理由足以令我們把其中一個稱作原因，另一個稱作結果，或是從其中一個推論出另一個...
在如此的摸索過程中，我們不知不覺發現了一種存在於因與果之間的新關係...這個關係就是它們的恆常連結。”（註9）
換句話說，因果關係實際上不過就是“連續性”、“承先啟後”和“恆常連結”罷了。這話的意思是，總有一件事緊接著另一件事發生；兩者的距離非常緊湊，而且這種序列發生的次數極其頻繁，所以它們才看起來好像互為因果。
休謨的論點受到了其他哲學家的反對，因為並不是每個原因都有它立即可以看見的結果，而且我們有時光憑一次實例發生而不必是很多次發生就足以推斷其中的因果關係。這樣的反駁是合理但不是致命的，因為休謨的理論只要稍加修正便能夠回擊它們。例如，即使你從未見過有人在抽完煙後立刻罹患肺癌，但僅憑人類的理智也足以推斷抽煙與肺癌確實存在一種“恆常連結”。
就算因與果之間被其它事物和事件分隔開來，我們的整個因果認知似乎仍完全可以照著這種“恆常連結”來走。請看看下面這組數字：
53535353535//2439209821529398799585354735053 ...
如果只看到雙斜槓（//），你可能會以為3總是緊接在5之後，然後你就會驚訝地發現斜槓後的第一個數字卻是2。如果你繼續往後讀，你會得到一個更準確的視域，亦即3往往是5後面的第三個數字，所以有：5293...5853...等等。不管介於它們之間的是什麼數字，這都同樣成立。順著這個推理，你也許無法知道省略號（...）後面的第一個數字是什麼，但你可以確信下一個數字將是3，因為那裡是5以後的第三位數。
聰明一點的人應該可以繼續理解更複雜的規律，假如5-3序列在某一點上停住，並且直到一千位數後才恢復的話，現在你該怎麼分析這串數字呢？你還能在腦海中為這串數字梳理出規律嗎？雖說不是不可能，但這無疑需要付出很大的精力（今天這種任務幾乎都交給電腦代勞）。現在想像一下，要是它不只是一個抽象的練習，而是能為你帶來一些實際且明顯的好處的話，不知道你還能不能順利完成這個挑戰。可以假設或許對這種規律的掌握能使你更好地找到食物和避開捕食者，甚至可能幾乎從你出生以來，你的頭腦就已經被訓練好要來發掘這種規律。這麼一來，即便規律本身變得非常複雜、間隔也非常長，你或許還是可以找出其中的規律。這不正是訓練感官的目的嗎？我們的視覺系統當然不是只為了分析數字而生，它還能夠偵測從眼睛傳遞給大腦的光線與色彩模式跟序列。
然而，這種因果關係似乎不僅僅是時間與空間上的連續性。休謨也提到，所謂的原因就是“一個物體緊接著另一個物體出現，而它的出現總是能被心智所記住。”（註10）依照休謨的說法，恰是這種連結才讓我們產生了以為因果律確實存在的認知。嚴格說來，世間的萬事萬物其實都像是前面列舉的數字串，它們並沒有真的互相承先啟後，只是我們自己以為其中存在重複的規律；所以是頭腦在認知的時候把它當成了必然的關係。除此之外，我們的必然觀也只是奠基於過去觀察到的這些“連結”都不曾失效，如果我們傾向於一件事總是緊接著另一件事發生，我們就會說前者必定是後者的原因。如果這種聯繫只是偶爾出現，我們則會說前者可能或可以導致後者發生。
事件互相緊接著發生，從而被認為具有因果關係的這一事實也連帶引起了時間的問題，對它下定義的難度幾乎僅次於定義意識。奧古斯丁（Augustine）曾在他的《懺悔錄》（Confessions）裡寫說：“那麼，何謂時間？如果沒有人問我，我會覺得自己知道它是什麼；但如果有人問我又要我稍作解釋，我卻又說不出個所以然。”（註11）話雖如此，時間有時被定義為計算變化的量度，這是一個十分令人信服的答案。現在想想下面這串數字：
3188495094832848959209320485896093090 …
假設序列以現有的方式繼續下去，我們可以在往後的每第十一位再ㄧ次碰到3。這就為我們提供了一個量度，可以用來衡量中間那些具有隨機性的數字。所以我們在這裡擁有了一種最基本的時間感：以合理的常數（地球繞行太陽、某些分子的衰減率）來測量其它隨機事件（我們生活中的大小事、天氣模式、戰爭）。
要是沒有可供衡量的量度，時間就會淪為高度主觀的揣測。比如一個被單獨關在無窗牢房裡的人對時間流逝的體會，肯定跟可以在外頭看見陽光的人要非常不同。同樣的，夢中的時間流逝大概也與時鐘上的小時和分鐘相距甚遠。某些受藥物誘導的經驗亦是如此，我的一個朋友曾告訴我，他的父親有一次在牙醫床上接受一氧化二氮麻醉，結果他發現自己突然進入了一個完全不同的人生，在那裡他有另一個妻子、另一群孩子跟另一棟房子。隨後幾年光陰過去，在另一個人生的某天，他原本正坐在房子的門廊上與一個朋友聊天，然後回過神來他又發現自己已經回到了牙醫床上。這另一個人生完全是發生在短短的一分鐘內。我們可以進一步猜測，所有意識改變狀態應該都同時會以某種方式改變了時間感。這就是為什麼身為葛吉夫和榮格弟子的英國心理學家莫里斯・尼科（Maurice Nicoll）可以將其概括為通則：“時間感的改變，意味著進入更高層次的意識狀態。”（註12）
不管怎樣，對各種規律序列的辨識奠定了我們對世界的一切經驗，甚至包括科學研究。無論看起來多麼了不起和複雜，科學公式說到底也只是一種預測特殊的規律序列發生的方法。
卡爾・波普爾（Karl Popper）毫無疑問是20世紀最具影響力的科學哲學家。對波普爾而言，科學公式從來都不等於斬釘截鐵的定律，毋寧說是假設還比較實在。科學家其實沒有斷言普遍的因果律存在：他們只是根據過去的經驗，即那些研究來提出假設，接著再憑著進一步的經驗，即更多的研究來驗證這些假設。按照這種觀點，科學理論必須是可以證偽的。有些理論經得起無數次驗證，例如重力和電磁定律；但也有些卻十分弱不禁風。但是，即使是最久經檢驗的理論也必須可以接受反駁，而且在未來也總是有可能被反駁，至少從理論上來說是這樣。
要瞭解這一點，我們不妨回到第六十七頁的數字串。如果依序閱讀這些數字，而不是直接看下一個數字是哪個，那麼你應該會相信3永遠都緊接在5後面出現。這是一個很好且可持續的假設，直到你碰到那條斜槓。屆時你將不得不另立一個新的假設，例如指出3永遠是5後面的第三位數。你可能會發現這似乎適用於大量的數字串，但你仍得接受或許到了某一點，不管有多遠，這個序列又會發生改變的可能性。其實所有的科學皆是如此。借超心理學家勞倫斯・勒山的話來說：“科學代表真理，直到另一個真理出現。”（註13）
況且，我們無法確定被我們稱為自然法則的任何序列在將來還會繼續存在。哲學家有時會通過想像要是所有自然法則都在2100年1月1日之後失效會發生什麼來自娛自樂。當然，我們不能說這種情況絕對不會發生。但如果是這樣的話，這也意味著過去實際上無法為超越某一個點後的未來提供可靠的指示。羅素曾經寫道：“有個人每天負責餵雞，養肥後把牠的頭剁了，這件事可以說是從更精緻的角度展示了自然的始終如一性對已經懂得伸出頭等飼料的雞來說是多麼有用。”（註14）這就像投資者在每個共同基金的招股說明中都會看到的話：“以往的業績並不代表未來的投資回報。”
休謨將因果關係都說成是某種恆常連結以他那個時代來說無疑十分激進，畢竟當時科學家才剛開始探索他們所謂不變的自然法則，這甚至是科學的基礎。可是當物理學家以更加不確定且充滿概率、遠遠超乎他們過去的同行想像的方式描述粒子運動的時候，休謨的想法放在今天卻好像也不是那麼令人瞠目結舌了。
不管怎麼說，休謨對於後來西方哲學討論因果關係的影響再怎麼強調都不為過。康德曾經寫說，邂逅休謨“使我從獨斷論的迷夢中驚醒，也為我的哲學研究指明了全新的方向。”後來康德依據他的研究認為，我們其實不是直接感知現實，而是通過某些主要的經驗結構作為中介，或者如他所說：“我把握到的概念並非源自經驗...而是純粹的認識。”康德把這些“純粹認識”的概念稱為範疇，據他說範疇總共有十二個。它們包括了統一性、多樣性、整體性、現實性、否定性和侷限性，當然最重要的還是“因果性和從屬性”（註15）。因果關係是康德形上學的核心。叔本華甚至說對於康德而言，“因果律既是真實的，也是唯一的認識形式，其餘的十一個範疇僅僅是盲目的窗口。”（註16）
康德認為，甚至連我們的時間概念也是源於對因果關係的理解，而不是反過來（註17）。物理學以一種奇怪的方式證實了他的理論，據數學家羅傑・彭羅斯（Roger Penrose）指出，各式各樣的物理定律“在時間上都是對稱的。它們既可以用於這一個方向，也可以用於那一個方向。”（註18）也就是說，從基本物理定律的角度來看，汽車自動地被從不同零件組裝起來以及被分解成不同零件其實可以說是同一回事。但我們顯然不是這樣理解時間：我們通常把它看作是朝著單一方向前進的過程——正俗稱“光陰似箭”。因此，必定還有其它什麼因素在作祟。照康德說，這其它因素就是在我們的心靈中起作用的因果範疇。除非先經過諸種範疇對心靈的規制，否則世界真正的本質——康德稱之為“物自身”——本身是不可能被認識的。
光是這些觀念在過去幾個世紀是如何演變，就足以讓人寫出一部西方哲學史。中世紀的經院學者以真理是知與物的合一（adaequatio rei et intellectus）來定義真理：基本上，這句話的意思就是事物與一個人對它的認識必須具有關聯性（註19）。這是十分符合常識的觀點，亦即存在一個客體的世界，而且我們或多或少能對它們進行準確的認識。可是對18世紀的康德來說，客體已經幾乎被這個概念給打倒：物自身不可知。隨著時間流逝，物自身，即“物”這個概念已幾乎完全消失——至少在歐陸哲學已是如此——取而代之的是符號（sign）。早在18世紀，德國哲學家兼博物學家、曾與康德有書信往來的約翰・海因里希・蘭伯特（Johann Heinrich Lambert）就不但已經發明了現象學（phenomenology）這個詞彙，而且他還提出要把“物的理論簡化成符號的理論。”（註20）對於21世紀的後現代主義者，現實是一個多多少少具有文本性（textuality）的存在：既不存在客體，也不存在真實世界，這一切全都是在特定文本中被使用的有意義意符。後現代主義的領軍人物雅克・德希達（Jacques Derrida）曾援引海德格（Heidegger）寫道：“從根本上而言，沒什麼能逃過能指（signifier）的捕捉，而且...在後一種情況下，所指（signified）和能指其實並無區別。”（註21）正因如此，法國精神分析學家雅克・拉康（Jacques Lacan）才說能指只是代表了另一個能指的主體。所指的存在已幾乎被完全抹除，以至於後現代主義者甚至對其不屑一顧。我們現在看到了這種哲學是如何在近代人中產生，它們總是可以透過一種奧威爾式的能力來把詞語的意義從獨裁者或廣告商的思想客體中分離出去，而在超越了它所提供的一些零星見解後，我們不禁要好奇後現代主義的觀點究竟如何成立。當然，出於對客觀現實的葛萊恩式情結，後現代主義對英語世界來說一直是異端邪說，只有在高等教育的溫室中才能一息尚存。
休謨和康德的思想掀起的影響使他們彼此間的差異看起來很大。休謨帶動了一鼓聲勢浩大的懷疑主義浪潮，它形塑了英美哲學超過兩個世紀（如今已無法同日而語）。康德的影響引領了德國唯心主義及其徒子徒孫－後現代主義，還有它們的各種奇談怪論。不過，這兩位哲學家追根究底其實並沒有什麼不同。康德對範疇的闡述在某種程度上，也是受到了對休謨《人性論》討論因果關係的反思影響：“當我們得知（因果關係的）連結、紐帶或作用僅僅存在於我們自身，只不過是出於習慣的心理傾向，令我們從一個對象轉移到它通常的伴隨物，從一個印象轉移到對伴隨物的生動觀念，這叫我們怎麼能不失望呢？”（註22）休謨所說的“思維的確定性”後來便被康德修改成了範疇論。
這些涉及數字串、範疇等玩意的臆想似乎略顯枯燥，所以現在讓我們換一個角度來思考問題。現在我們要來看看柏拉圖《理想國》中著名的洞穴寓言。柏拉圖的發言人蘇格拉底講了一個故事，其大意是有一群囚犯生來就被捆綁在一座山洞裡，他們的頭都被固定，所以只能看向眼前的方向。在他們身後燃燒著火堆，火光照射到牆壁上，囚犯背後則有一群人在火焰前來回走動：“手拿著各種道具...有用石頭、木頭和各種材料雕刻的人類雕塑與動物模型。”（註23）但是，被鎖鏈拴住的囚犯卻只能看見“被火光投射到他們眼前牆上的陰影。”
有一天，其中一個不幸的囚犯突然從鎖鏈中獲釋。於是他終於能轉過頭，看見向牆壁投影的道具跟火焰。然後他走出室外，他現在可以看到陽光普照下的各種事物。最終，他折返回山洞，決定啟迪其他囚犯。蘇格拉底繼續說道：“如果這些囚犯過去常常以誰最能辨識與記住那些陰影的登場順序、並且預測接下來登場的是哪一個而得到獎勵，從而累積聲望和名譽的話，你認為我們的這位曾經的囚犯還會垂涎這些榮譽、羨慕那些在洞穴裡享有地位和權力的人嗎？”（註24）
如同休謨對因果關係的討論，這個寓言可以說是西方哲學最為人津津樂道的故事之一。然而，很少有人注意到這兩個論述其實都是在探討相同的事情。休謨說的是“恆常連結”，柏拉圖則提到了一群以預測哪個陰影接下來會出現來爭取榮譽的囚犯。因果關係在這兩個例子中都不存在——起碼不是以這個符合這個術語通常含義的方式。這裡只是出現了一連串互相之間的關係或多或少是任意的事件。我們所稱的因果關係其實也不過是一種具有規律性的順序；而且只要有誰能正確猜出順序，我們就會給予他榮譽、地位和權力。當然，沒有人會對洞壁上的陰影順序感興趣，但如果換成是科學發現或預測股市，便又是天壤之別。
不過，休謨的觀點至少還有一個問題。它在很大程度上把世界設想成了是一堆離散且可分離的實體，就像我前面列舉的數字串。我們有什麼理由相信世界上的事件真的是這副德行？難道我們不也能設想世上的事件沒有互相離散，而是互相無縫地接軌在一起嗎？憑什麼我們非得認為世界是一條直線上的無數小點，而不是一片大海裡的波浪？
說到底，我們沒有充分的理由一定要選擇這個而不是那個比喻；在我們理解世界的不同方面時，它們都有各自獨特的價值。在這些臆想和科學難題之間甚至還存在著一個十分不可思議的類比，那就是光有時會像波、有時卻又會像粒子一樣運動。無論這些現象背後的現實是什麼——從柏拉圖到康德的無數哲學家都認為要真正認識現實的本質若不是不可能，也幾乎是難如登天——現實總是可以為自己採取五花八門的偽裝。所以，帕爾瓦蒂既可以身為濕婆神聖的配偶，也可以扮成窈窕佳人。
因果事件的這種結構——我們常將其細分成幾個離散的部分，包括宇宙的誕生、地球孕育生命、人類的歷史進程、我們自己渺小乏味的生活，這些由言語與圖像所堆疊起來的序列也被有些人稱為能指——這些都是帕爾瓦蒂的衣裳，或者就是帕爾瓦蒂本人。
用數論派的語言來說，這一切都是普拉克提，即自然的實質，意識從各個維度和角度所感知到的萬事萬物的總和。如我在前面提到，文藝復興時期的神秘哲學家把普拉克提稱作“世界靈魂”。這便是意識如何體驗世界，或更確切地說是意識如何使自己化為一個可被體驗的世界；這就是濕婆與帕爾瓦蒂的結合。
但我們不是已經讓自己身陷囹圄了嗎？我剛剛才說意識可以通過多種方式來體驗世界，但我也引用了柏拉圖和康德，他們都堅持心靈在理解現實時其實處處受限。這麼一來，意識似乎既有多種形式又無邊無際，但卻又處處受到侷限甚至經常受騙。
其中的矛盾是顯而易見的。我們姑且承認意識，即普魯沙可以自由自在地從無數的角度和維度去體驗世界，如果我們順著這個邏輯得出結論，那麼它的適用範圍甚至將涵蓋那些殘缺不全、不完整甚至是明擺著是妄想的狀態。意識在任何方面均不受限制，這意味著它甚至擁有欺騙自己的自由，就連真理也拿這一點莫可奈何。
休謨的“思維的確定性”與康德的範疇論則提出了更加困難的問題。截至目前為止，我在本書中都把一切存在劃分成兩類實體：負責經驗的東西－普魯沙、被經驗的東西－普拉克提。不過我們現在已經明白，問題不是那麼簡單。除了經驗者和經驗之外還存在經驗的模式——也就是心靈認識世界的方式。對於休謨而言，關鍵的因素在於恆常連結定律；對於康德而言，關鍵的因素在於範疇。正如康德所言，如果沒有這些範疇，你會發現很難去思考這個世界。一個沒有統一性或多樣性的世界？一個沒有侷限性、否定性或因果性的世界？即便是最天馬行空的科幻小說家也不敢描繪一個如此令人難以理解的現實。同樣的，休謨毫無疑問也會承認，如果不預設恆常連結的存在，我們根本沒有辦法進行思考。
問題是，一旦我們開始研究這些意識模型，我們便會意識到它們其實是把雙刃劍。正是它們使意識能夠認識世界，但也是它們侷限了認識本身。康德相信不可能擺脫範疇去直接認識物的本體或物自身，柏拉圖也相信理念或理型，亦即存在於純粹心靈世界中的萬物原型是遠遠超乎感官認識的。在洞穴寓言中，這個純粹的心靈世界就是獲釋的囚犯被步履蹣跚引導出去的室外。柏拉圖當然同意我們可以通過邏輯、辯證法或其它方式來認識理型，但他可沒說這很容易。在他看來，除非我們能做到這一點，否則我們其實就是仍被捆綁在山洞、被陰影弄得頭昏腦脹。
這使我們回到了之前已經涉及的另一個主題：摩耶，或者說幻象，或是佛教徒所說的輪迴。不二論認為構成摩耶的是一點一滴離散的世界經驗，它們與阿特曼、自我或認識相隔絕，而不是全都作為一個整體，或是（至少在理論上）感知和被感知合而為一。
這種幻覺是如何產生的？正如我們已經看到，假如意識真的不受任何規則束縛，那麼它似乎是自相矛盾地保留了任自己被摩耶欺騙和迷惑的能力。儘管這種情況究竟是如何發生仍十分微妙且難懂，不過許多神聖傳統，特別是印度的那些都已經對其做出了闡述。而這也以一種全新、有別以往的方式切入了因果問題。
起初，一切都是意識。與此同時，一切也都是無意識的。為什麼呢？如果我們將意識定義為辨別自我與他者的能力，在這個原始階段根本不存在自我與他者。因此，神秘主義者經常使用艱澀難懂且自相矛盾的語言來描述這種狀態。下面這首出自《梨俱吠陀》的讚美詩是一個很好的例子：
“那時無非物也無物；無界內也無界外。何物在攪動？在何處？何人所為？那時已有深淵之水否？
那時無黑夜也無白晝。太ㄧ吐又不吐息，唯獨有一息脈動，再無其它任何物。”（註25）
從表面上來看，這只是一個神秘的龐然大物（mumbo jumbo），但從我們前面考察過的角度來審視，就可以呈現出相對的清晰性。若沒有自我與他者，當然就是“無非物也無物”；所以也不會有死亡與不朽、黑夜與白晝。《創世紀》同樣這麼描述了創世之前的情景：“地是空虛混沌，淵面黑暗。”（1:2）可以列舉的其它類似聖典還有很多。
等到了某個時候——這不是發生在遙不可及的過去的歷史事件，而是時時刻刻都在發生的事件，而時時刻刻中的每一時每一刻都是一點一滴的經驗——差異產生了。《創世紀》形容這個過程是“空氣以上的水”和“空氣以下的水”被分隔開來，同樣被劃分的還有黑夜與白晝（這與《梨俱吠陀》的“無黑夜也無白晝”十分奇怪的相似；確實，這首吠陀讚美詩與《創世紀》的開頭有著很多不謀而合之處）。從原始深淵之外開始出現了細微、微妙，幾乎宛如胚胎般的差異。現在有了經驗；隨之而來的自然是一個經驗者：正因如此，有了自我與他者，有了意識。《數論頌》說道：“從普拉克提（孕育）有大ㄧ（mahat或〔菩提〕buddhi）；接著（又出現）有阿罕卡拉（ahamkara）。”（註26）菩提的意思是認知或認識；阿罕卡拉字面的意思是“我之所是”（I am—ness），這可以說是一種“我”或自我的自覺感。普魯沙從對普拉克提的經驗中獲得了自我與他者的二元性：“普魯沙乃唯一的因。”（註27）
為了從這堆詞語中化繁為簡，我們可以說普魯沙非常被動。它通過對世界進行認知來使普拉克提得已化為現實，但它本身什麼也做不了。那麼，它到底是如何影響世界的呢？答案就是它的認知。所有的行動、所有的運動、所有一切都是普拉克提永不枯竭的動力，印度哲學家把這股運動能量稱為沙克蒂。普魯沙僅僅憑它的認知行為就賦予了這股力量，所以它實際上並沒有真的做了什麼。這個瞬間的舉動產生了自我與他者的純粹且即時的區別，數論派稱其為菩提。
菩提通常被翻譯成“知性”或“覺智”，但這些都是有問題的。事實上，英語根本沒有能夠匹配的詞彙。菩提遠比通常意義上的知性或直覺要更為微妙與深刻。也許最好表達覺這個概念的辦法就是透過我認為非常接近的一個卡巴拉概念：Binah，這是卡巴拉生命之樹的第三個質點（或原理）。它一般被翻譯為“理解”，可惜這不是很正確。卡巴拉主義者聲稱Binah源自希伯來語介詞ben，它的意思純粹只是“兩者之間”。所以，Binah指的就是發生在太初的分裂，這就是最原始意義上的“兩者之間”。這場原始的分裂正是自我與他者的分裂。通過這個認知過程，套詹姆斯・喬伊斯（James Joyce）的話，原本是“一個既沒有來、也沒有去的世界”，現在產生了互相對照的極性、“這裡”和“那裡”這些概念開始被賦予了意義。
最常見的菩提體驗偶爾會在早晨醒來時發生。有時你會發現自己好像變得特別靈犀，彷彿完全煥然ㄧ新了一般。這是一種感覺一切都很美好的感受，沒有問題、沒有煩惱，一切都又純淨又清新。意識在這時依然存在，自我與他者依然存在，這裡與那裡依然存在，但是一切都顯得無拘無束；沒有任何阻攔。但是很快——我說的很快是指幾秒而不是幾分鐘的時間——你會覺得好似少了什麼，接著你便開始思索，宛如沒有想通你就起不了床。忽然你想起了自己在世上的位置；你的煩惱、願望、食慾、責任，全都在傾刻間朝著你一湧而上。你的自我意識，你的“自我塑造”（I-formation）已經重新恢復，用數論派的語言來說，現在你已經從菩提回到了阿罕卡拉，或我之所是的狀態。在大多數情況下，這都稱不上是愉快的經歷。套神秘基督教的話，這意味著你又墜入了這個充滿了善惡對立的世界。
菩提催生了阿罕卡拉，這是最基本的“我”的意識。到了這時，你的經驗已經凝結成了所謂的小我；初醒時分的清新意識已經凍結成了一個擁有願望、慾望和煩惱的人格。誠如一位學者所說：“原本我的思想只是在扮演我，結果它卻化成了一個僵固的我。”（註28）現在，普魯沙已經通過對普拉克提的認同而被固化，它緊緊抓著普拉克提恆河沙數的湧流中的一小部分不放，並妄稱它為自己所有——甚至是以為它就是自己。就像納西瑟斯，它愛上了自己在變動不居的經驗世界中的倒影，進而淹溺進去。或者，這也像是諾斯底教口中打造了我們這個有缺陷宇宙的二流造物主－雅達暴特（Ialdabaoth）所說的：“我是神，除我以外沒有別的神。”於是，純粹的經驗就這樣變成了我的經驗。
菩提產生了阿罕卡拉：自我與他者之間的區分產生了“我”，而這又繼續引起了其它心靈事件的發生：思想、想像、心理建構。數論派把這一切稱為心識（manas），也就是我們通常理解的心靈。英語單詞的心靈（mind）就是源自拉丁語mens。即使付梓文字，manas跟mens的相似仍一目瞭然，它們都是出自相同的印歐語詞根。心識是思想、情緒、認知、想像、夢境、有意識與無意識的總和，它們可以穿梭過心靈的屏障。
心識是你最慣常的心靈狀態，只要阿罕卡拉存在，它就會存在。就瞬間的經驗而言，心識可以說是小我為了自我延續（self-perpetuation）而造出的思想流。這些穿透過你的心靈的思想會被阿罕卡拉，即小我用來建構自己。例如下面這些就是它最基本的小我保全策略：我的下一餐要吃什麼？我要怎樣才能賺更多錢？還有其它則更著重於小我在這個世界上的地位：別人會怎麼看我？我看起來是不是很好？這些就是喚醒生命的心識。即使是在做夢的時候，倘若我們相信佛洛伊德跟他的學派，夢境裡的大量活動其實也都是在為小我的自我概念（self-concept）服務。
一旦阿罕卡拉和心識出現，它們就會開始產生問題甚至是煩憂。《數論頌》開門見山地提到了這一事實：“由於三苦的折磨，（出現了）想要了結它們的渴望。”（註29）佛教徒肯定可以立刻聯想起四諦：苦的聖諦、苦之所以存在的聖諦、滅苦的聖諦、滅苦的方法的聖諦。此外，“三苦”聽起來也很像是佛教的三毒：貪、嗔、痴。鑒於這些相似性，也無怪乎數論派被認為是佛陀的教誨受到的主要影響之一。
為什麼痛苦偏偏是三種？而不是兩種或四種？答案其實很簡單：一旦你開始以自我與他者這種二分法來思考世界，這時你（“自我”）只有三種回應他者的方式：你可以擁抱它；可以遠離它；也可以什麼都不做。用佛教的語言來說，第一個是慾望，第二個是易怒，第三個是健忘。數論派並沒有以完全相同的方式描述這三種選擇，不過也很接近了。數論派談論的是三德：薩埵－悅性；羅闍－激性；答磨－惰性。梵語的guna通常被翻譯成“德”，不過它同時也意味著“繩索”：德就是將意識與經驗聯繫起來的繩索（註30）。根據數論派，正是這些德產生了種種有形的存在，就好比佛教徒也主張輪迴是三毒的作用，基督徒相信宇宙是三位一體的神所創造。
這些錯綜複雜的發生鏈對我們而言似乎遙不可及，但事情實際上恰恰相反；如同穆罕默德曾說過，阿拉其實比你的頸靜脈還要離你更近。你看不見這個過程是因為它發生在瞬間，而且已經完全被你視為理所當然。從最直白的字面意義上來講，你甚至無法想像自己沒有了它會怎樣。這部分也是為什麼古聖先賢都堅持冥想是開悟的必要條件。通過使心靈沉著和鎮靜下來，冥想減緩了小我建構自身的過程，令它的招數開始可以被看到並鬆弛下來，從而令普魯沙，亦即純粹的意識重獲自由（順道一提，數論派並不同意冥想是必要之舉；他們認為僅憑認知的內省就足以確保解放）。
數論派的賢哲大概會同意休謨的觀點，即現象世界其實只是一連串的事件，它們互相之間並無因果關係（註31）。促成因果作用的是三德，而它們又是源於普魯沙和普拉克提，也就是濕婆和他任性的伴侶彼此間的動態關係。但我們不能以它們純粹的形式來理解三德，你永遠不可能看見純粹的薩埵、羅闍、答磨：它們只有在化為具體的形式和組合後才能被看見，好比基督教的三位一體只能以受造物作為鏡子才能回望。
一路下來的這整篇討論向我們呈現了兩種形式的因果關係。其一是傳統的觀點，完全扁平且呈線性：因果關係僅僅是一連串有序的事件。它就像是那一串重複的數字，或是被猜測哪個是下一個出現在洞穴牆壁上的陰影順序。人類的心靈在面對這種問題的時候可以表現得非常犀利，所以可以預測樹上的蘋果何時成熟或如果被用一定的力撞擊，粒子會跑向哪裡。但是，正如休謨指出，這種因果關係只不過是一種一廂情願的恆常連結感。只要我們對這些連結有足夠瞭解，我們就可以瞭解與之類似的因果關係。與此同時，在這團剪不斷理還亂的事件序列中沒有什麼可以提供線索，讓我們知道這一切序列究竟是為什麼又如何開始。亞里斯多德的第一因是一個不動的推動者，它已某種難以理解的方式開動了整個序列，但自己卻不需要一個開始，顯然這種想法並不比數論派的觀點更合理，後者認為這整個序列從來都是沒有開始也沒有結束的。
這是最傳統的因果關係模型。它既沒有也無法提供任何關於上帝的真實概念，因為上帝在這裡無非是一連串事件中的另一個齒輪而已。如同我們所看到，上帝有時會被作為佔位符（placeholder）插入序列，扮演事件之間看不見的媒介好強作解釋。但這不能等於真正意義上的上帝，因為我們還可以找到更簡單、更直接的其它替代解釋。在發現了電以後，我們便不再需要搬出宙斯來解釋閃電。上帝在因果鏈中同樣毫無容身之處。
但是，如果我們從更深的意義上來把因果關係看作是普魯沙和普拉克提持續不斷的互相作用，事情便又截然不同。這種互相作用產生了菩提、阿罕卡拉跟三德，它們是促使萬物顯現的真正原因。儘管數論派的說法與康德的範疇論相當不同，它們仍都有一個至為重要的因素：這兩者都十分關切這個世界——這個被我們看見並視為理所當然的世界——是如何孕育自本身充滿侷限的意識結構。在康德看來，這得要從同一性、統一性和因果性開始說起；數論派則認為它們源自於意識產生的思考、感覺和行為，而意識最後也陷入了一種凍結且孤立的自我認同感中。
那麼，上帝到底在哪裡呢？如同我們在上一章已經看見，上帝既可以是自我（普魯沙）也可以是他者（普拉克提）。然而，最終極、真正的上帝應該超越了自我與他者；上帝是揭開這場神聖遊戲的深不可測本質。數論派並沒有直接談論這個深不可測本質；因此其有時（且並不完全準確的）會被認為是無神論。不過，其它傳統倒是十分直言不諱。中世紀的日耳曼神秘主義者埃克哈特（Meister Eckhart）稱上帝為“始基”（Urgrund）；卡巴拉主義者稱其為無限（Ain Soph）；印度教徒把祂叫做無德梵（Nirguna Brahman，“沒有任何屬性的梵”）。許許多多偉大的異象見證者的經歷與描述，都為這個本質的真理留下了明證。
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