當帕爾瓦蒂以傾國傾城的美顏勾引濕婆重回她的懷抱時，她又指責他既然身為苦行者，就不應該再有二心*。她這番話到底是什麼意思？為什麼二心應該被避免？
數字二經常被看作是一個不祥之數。這是因為二是第一個脫離統一狀態的數字，所以它是魔鬼的數字，而分叉與扭曲的物體也經常被與魔鬼關聯起來。的確，deuce（平分、二分、晦氣）常常直接被當作devil（魔鬼）的同義詞。據猶太教和基督教的神秘主義者指出，《創世紀》的第二天是上帝唯一不曾宣揚善的一天，後來不潔的動物也是以兩兩成對的方式進入諾亞方舟，但潔淨的動物卻是七七成對（註1）。另外在擲骰子的時候，扔出兩點或稱“蛇眼”（snake eyes）就代表輸掉了。
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*duality，字義為雙重、二元性——譯註
這個不詳的數字甚至也殃及了與之有關的哲學體系。二元論這個稱呼現在已經深入到了不同領域的各種理論，但它們無一不都遭到了冷眼相待。在心靈哲學中，它通常是指笛卡兒的觀點，即心靈與身體是兩個完全獨立且有分別的實體，它們彼此似乎完全沒有交集，僅僅通過頭部中央的松果體來維繫連結。笛卡兒之所以這麼認為有他的理由：打個比方，我可以想像自己沒有了身體，但我無法想像自己沒有了心靈，因為想像這件事本身就意味著我擁有心靈。即使如此，很少有哲學家接受笛卡兒的觀點，部分原因在於它難以解釋身體與心靈的微妙互動。既然兩者毫不相干，為什麼其中一個總是能影響著另一個？眾所週知，若身體飲進了太多酒水，心靈也會變得醉醺醺（註2）。
二元論一詞最初並不是指笛卡兒的哲學。它是在1700年左右才被發明出來形容某些宗教教義的術語，這些教義一般相信世間存在兩種或多或少處於均勢狀態的力量，亦即善與惡、光與暗。在諸如摩尼教等最純粹的二元論體系中，這兩種力量從根本上來說注定無法言歸於好：它們既不是同出一源，也永遠無法合而為一。宇宙的最終救贖並不取決於這兩者互相融合，甚至也不是邪惡終將被消滅，而是需要一種精心規劃好的宇宙淨化計劃，也就是重新釋放出本來被黑暗的物質困住的光輝粒子。
摩尼教得名於其創始人，一位名叫摩尼的先知，他生活在公元4世紀的美索不達米亞，這個宗教在從中國到北非的地區興旺發展了近一千年。它可能（尚有爭議）刺激了波各米勒派（Bogomilism）跟潔淨派（Catharism）這些中世紀異端的產生。但無論是摩尼教還是它的後繼者都沒能長長久久。究其原因十分複雜——一方面，這些運動遭到了其對手的嚴厲迫害——但他們自己陰鬱的排他主義以及認為世界是無可救藥的邪惡，也都該負起很大責任。截至1400年左右，他們已經因為各種原因銷聲匿跡了（註3）。
二元論宗教也許很容易趕跑，但是二元論思想卻不可同日而語。我已故的摯友弗雷德里克・斯皮格爾伯格博士（Dr. Frederic Spiegelberg）是史丹佛大學的榮譽宗教教授，他常說大多數人其實都是不自覺的摩尼教徒，因為人們都喜歡嚴格地區分善與惡、我們與他們等等。俄羅斯哲學家鄔斯賓斯基（P. D. Ouspensky）也以所謂的“形式中心”（formatory center）提出了類似的觀點，這是他用來稱呼理性的機械性層面的術語：“形式中心最多只能計數到兩個。它總是把一切都一分為二：‘布爾什維克主義和法西斯主義’、‘工人階級和資產階級’、‘無產者和資本家’等等。大多數現代流行語都可以歸咎於形式思維，但其實不只流行語，而是所有現代流行理論都是如此。或許可以說，不管什麼時候的流行理論都是出於形式思維。”（註4）心理學家史蒂芬・拉爾森（Stephen Larsen）最近指出，非理性的恐懼往往會導致並鞏固一種非此即彼的思維方式：“如果你希望讓自己的潛在支持者聽話，恐嚇他們毫無疑問是最好的辦法。首先要引起...人們的恐懼，然後再為他們獻上一個沉重的選擇：獲救或毀滅；皈依或死亡。”拉爾森認為，可見於世界各地的狂熱原教旨主義與這種思維習慣不無關聯（註5）。
然後是神學的二元論：這就是相信受造物與其造物主完全相異，如此上帝與祂的創造物之間就存在著一道永遠無法跨越的鴻溝。從這個意義上來說，基督教可以算是這種二元論最常見的表現。《學術、宗教、基督徒》（Soc.religion.christian）的長老會主持人以下的這番話多多少少代表了主流觀點：“基督徒相信上帝是獨一的，但這並不意味著祂是孤立的。反之，上帝是一個能影響他人並接受他人影響的人格...不同於泛神論之類的觀念，受造物確實與上帝截然不同。這個世界有其自身的真實存在，而上帝關心它並樂於與之互動。人類向上帝負責，作為造物主的上帝又向世界及其歷史負責。雖然...世界與上帝不可混為一談，但它又並非完全獨立。上帝通常被認為是使世界得已維繫下去的原因。”（註6）不妨將上述的觀點與佛羅里達州的《非二元論中心》（Center for Non-Dualism）網站提出的論點做對比：“非二元論主張只有一個而不是兩個絕對的現實，而且我們每個人儘管都是獨立的個體，卻也都附屬於那個現實，如同海浪不可與大海分開。”（註7）大部分基督教神學家恐怕很難同意這樣的主張。
即使試圖超越二元論，我們仍往往會在不經意間再次落入二元論的窠臼。改宗的道明會修士馬修・福克斯（Matthew Fox）曾在《宇宙基督的降臨》（The Coming of the Cosmic Christ）裡如此譴責二元論思想：“從定義上來說，戰爭也可以說是一種以人類為中心出發的二元論，它基本上是這樣的邏輯：我殺你；你殺我；我們殺他們；他們殺我們。”但是為了使我們擺脫這種思想，他列舉了我們應該避免和贊成什麼——全部都是以實用的兩欄格式列出（註8）。還有什麼比這更二元論的呢？
這些二元論不是我在這裡要關心的重點，我提及它們是因為儘管二元論屢受非議，可是二元論到底是哪裡有問題卻需要交代清楚。我在這裡要討論的是數論派及其它某些傳統哲學的二元論。我之所以要討論它並不是因為對深奧難懂的東方體系的神秘興趣，而是因為它確實深刻地觸及了我們的現實概念——以及經驗。
不過，首先呢，恐怕還是得先來認識一下數論派。印度教聖典《吠陀經》把它列為六大“正統”流派（darshans）或觀點之一，其它五個中有一個叫做瑜珈派（Yoga），這在美國是一個家喻戶曉的名詞，但是傳統的瑜珈其實不是一系列伸展運動，而是嚴格的冥想練習系統，其目的是要達到救贖（moksha）或精神解放。六大流派還有一個是吠檀多派（Vedanta），東方哲學的研究者應該都對它很熟（稍後我會詳述）；至於剩下三個則分別是彌曼差派（Mimamsa）、正理論派（Nyaya）和勝論派（Vaisheshika），它們主要從事邏輯跟宇宙論研究，相較之下不為人所知。
Samkhya在梵語中的意思接近“數說”，但“分析”其實更為準確。這一流派主張對現實進行還原到最基本組成構造的分析，這麼做並非僅是為了思辨，而更多還在於實現精神的解放。雖然我剛剛才提到，數論派與瑜珈派是印度神聖傳統的兩種不同立場，但並非總是如此。據偉大的印度宗教學者海因里希・齊默（Heinrich Zimmer）指出：“這兩者在印度經常被視為一對雙胞胎，是同一門科學的兩個方面。”他評論說：
“正如我們在《薄伽梵歌》中讀到：‘膚淺而缺乏學識的人只顧著談論“數說知識”（數論），雖然它與“專注內在的修行”（瑜珈）截然不同，但真正豁達的人都能從兩者獲益匪淺。數說知識之道的追隨者所想企及的目標，也可以通過內在修行的方式達到。他會明白數說知識與內在修行其實都是同樣的智慧。’換句話說，這兩套體系是相輔相成的，而且最後都是殊途同歸。”（註9）
數論派最初被視為理論派，瑜珈派則是實踐派。尤其令人驚訝的是，yoga的梵文詞根yunakti的意思其實是“鎖住”（與我們的單詞“枷鎖”〔yoke〕同義）。如果我們把這個詞彙解釋為“整合”，那麼這種兩立場實際上就是“分析”與“整合”，而且它們顯然能夠彼此互補。這意味著有的東西必須被分解，然後又有的東西必須被整合，宛如古舊的煉金術公式“溶解與凝結”（Solve et coagula）。
數論派的起源已因過於久遠而不可考。傳統上它的創立者被認為是聖人迦毗羅（Kapila），只是我們對他同樣一無所知。他有時也被等同於印度史詩中的一位同名僧侶，相傳後者一睜眼就殺死了國王的六萬個戰士兒子（19世紀的神秘主義者H.P・布拉瓦茨基〔H.P. Blavatsky〕對這個神話有這樣的解釋：“這六萬個兒子既殘忍、狠毒又無禮，他們是人類情慾的擬人化，至於‘聖人的一瞥’——代表的則是自我〔Self〕可以在塵世中達到的最高境界——返樸歸真。”，註10）。
無論如何，最早的類似數論派的思想可以在公元前4世紀初的《伽陀奧義書》（Katha Upanishad）中找到，而且如我們先前才看到的，《薄伽梵歌》也可以追溯至公元前500－200年（註11）。然而，古典數論派興盛的時代是公元300－600年；其最重要的典籍是伊斯瓦拉克里希納（Ishvarakrishna）的《數論頌》（Samkhyakarika），它起碼在公元560年的時候就已眾所皆知，因為它是在大約那時被翻譯成漢語（註12）。
數論派是否作為一種生活哲學傳統在印度延續了下來這一點不得而知。幾年前，我恰好有機會向一位印度學者提起這個問題，他告訴我這一流派已經徹底絕跡，因為它已被其它流派吸收，特別是吠檀多。學者拉瑪克里希納・拉奧（K.B. Ramakrishna Rao）曾在20世紀60年代寫道：“如今數論派作為一種思想（流派）已是昨日黃花...如果數論派在哪時候突然被提起，也一定是出於駁斥的需要...它現在僅僅具有歷史價值，但它的哲學影響力已消失殆盡。”（註13）
但事實很可能並非如此。傑拉德・拉森（Gerald J. Larson）或許是西方最具份量的數論派學者，他寫道：“過去我一直以為數論派已不再作為生活傳統存在於印度，”但是後來他在印度比哈爾邦發現了一座名為迦毗羅學院（Kapila Matha）的寺院，該寺院聲稱自己是在修習數論派瑜珈（註14）。關於數論派在西方最著名的介紹首推《內在生活》（To Live Within），這是莉茲・雷蒙德（Lizelle Reymond）倍受推崇的回憶錄，其中提到了她在20世紀中葉的喜馬拉雅偏遠寺院跟隨數論派大師阿尼萬（Sri Anirvan，1896－1978）學習的過程（註15）。
不管到底傳承了下來還是已成往事，如我所言，數論派是一種旨在實現精神解放的哲學教誨，那麼這到底是要從什麼解放呢？
答案是要從傳統、有限且虛妄的現實觀中解放。這種現實觀在日常生活中的每個及物語句裡皆有所體現。及物語句通常包括一個主詞跟一個謂詞——它們分別是兩個獨立的對象——同時被由動詞代表的動作予以連接：
主詞 → 動詞 → 謂詞
這種態度已十分根深蒂固，幾乎難以擺脫。冥想是為此提出的許多辦法之一，不過當然還有其它辦法，譬如自發的洞察力。
要品嚐解放的體驗，需要的就是一邊閉上眼睛一邊集中注意力。現在想像你的思想像電影中的映像一樣在腦海中閃爍，起初你可能會對這些映像感到欣喜或厭倦，它們要不是“屬於我”就是“不屬於我”：也就是說，各種因素都可能決定它們是會被我們認同還是被拒絕。但是，如果你可以放下這些自動反應，你就可以更公正地看待這些映像，既不是執著也不是推開它們。現在你意識到它們終究會這樣來來去去；你根本沒有任何方法阻擋它們。與此同時，不管你平時對這些映像有多麼認同，這樣的體悟已經在你與這些思想之間打開了一道空隙。你已經意識到它們其實都不能代表你。你開始意會到你實際上是一個無聲、無名、無屬性的觀察者，靜靜地觀察著所有這一切。因此，你的經驗形式已開始改變：
觀察者 → 映像
“觀察者”就是數論派所稱的普魯沙。以下是《數論頌》對普魯沙的定義，它是：“（a）見證者（b）獨存或自由者（c）中立者（d）旁觀者（e）靜止者。”映像流就是普拉克提，它並不是意識，而是“因為兩者——即普拉克提和普魯沙——互相接近（或結合），所以才讓本來無意識的它乍看下像是充滿了意識。”（註16）
瞥見這個真理——亦即我們的意識並不等同於它的經驗，甚至也不等同於自身內在的經驗——為我們瞭解人的本質及其命運提供了深刻的洞見。正如拉森寫道：“根據古典數論派，人最深層的自我（selfhood）既不是他的經驗小我（ego）結構，也不是他的智慧。人最深層的自我乃意識本身。”（註17）
普魯沙和普拉克提，也就是意識與經驗之間的關係十分奧妙。確實，在這一點上的見解不同可以說是標誌著印度各哲學流派以及佛教的主要差異。探討其中一些差異有其必要，因為它們對心靈的本質提供了極好的洞見。
首先，如同我們已經看到，普拉克提並不具有意識。為什麼呢？因為按照定義——它是意識的經驗對象。但如前面的引述所說，由於普魯沙的關係，“才讓無意識的它乍看下像是充滿了意識”。
普拉克提擁有一種虛似的意識，因為它可以讓普魯沙產生認同感（或者借用神話，帕爾瓦蒂贏走了濕婆的飾品）。這聽起來也許有點矛盾，但其實只要有一點冥想的經驗，你就可以明白這是什麼意思。通常你會以為那些流淌過你心靈的思想與感覺流跟你這個人是等同的，因為你已經深深認同了它們。但如果你退一步再看看，你會發現它們實際上不是你。光是你可以退一步注視它們的這一事實就表明了你並不等同於它們。你是永遠存在、永遠觀察、永遠靜止的沉默見證者。
相比之下，無意識的普拉克提卻永遠處在活躍狀態。它是宇宙所有運動、能量和動力的源泉。想必你也清楚，你無法停下這個宇宙的運動哪怕只有一秒鐘。事實上，你甚至無法停止自己的思想運動一秒鐘。這就是普拉克提的力量。在印度哲學中，這種力量有它自己的名字：沙克蒂（shakti），它是驅動萬物的原始能量。歐洲文藝復興時期的神秘哲學家有一個類似的概念：“世界靈魂”（anima mundi）。沙克蒂是永無止盡的運動源泉與實質，它構成了我們的生命乃至整個宇宙的絕大部分。
不過數論派並不是這麼看待沙克蒂。相反的，它把普拉克提區分成三個德（gunas）或“部分”。其一是羅闍（rajas），它是運動之源。其二是答磨（tamas），也就是慣性。其三是薩埵（sattva），它是平衡與均等的力量。萬物皆是由這三種力量以程度不一的方式混合而成（註18）。
不難發覺，有很多神秘傳統都深深紮根於這種神聖三元性。葛吉夫談論過三種分別被他稱為“神聖肯定”（Holy Affirming）、“神聖否定”（Holy Denying）與“神聖和解”（Holy Reconciling）的力量，它們各與羅闍、答磨、薩埵有關。中國傳統也有天、地、人，後者是連接前兩者的實體。甚至基督教的三位一體亦與這種形式相似，其中包括聖父、聖子、聖靈，後者的角色就是所謂的保惠師（Comforter）或曰中介者。我們不用為此感到訝異：如果這些真理是普世皆然的，它們理所當然會在世界各地被發現與熟知，無論具體的稱呼或細微的差異是如何。
下一階段的洞見更加困難。現在你要觀察的不只是自己的思想，而是還有驅使你做出選擇的念頭，它們也是自我的外延。現在與其說“我想移動”，不如說“想移動的念頭出現了”。這些念頭仍是源自普拉克提。接下來，具體的行動可能就會應這些念頭發生：比如起床。但即使是在這裡，整個行動——促使運動發生的念頭，還有運動本身——其實也可以被化約成一堆映像的集合而已。沉默的觀察者並沒有“做”這些事；相反的，它只是看著這些念頭，亦即三德的活動產生、凝結又溶解；套《數論頌》的話來說，觀察者永遠“靜止”。
正因如此，觀察者可以說是一個相當被動的存在。其它傳統也有類似的表述。神秘基督教——它跟數論派的差別其實沒有我們可能以為得那麼大——經常談到所謂的“激情”（passions）。這與我們通常所認知的激情不盡相同；也許當今英語中最適合用來表述它們的字眼還是衝動（impulses），因為它比較能表達那種非人格且準外在化（quasi-external）的含義。passion這個詞彙源於拉丁語pati－“受苦”；它與被動（passive）有相同的詞根，這印成文字後便十分一目瞭然。激情並不是意識本身的舉動，而是意識所歷經的經驗。*
根據數論派，精神解放的整個過程叫做解脫（kaivalya）或“獨存”——意味著普魯沙或原始心靈從其經驗中分離出來（註19）。你不等於你的思想；你不等於你的感覺；你甚至也不等於你的行為。這種體悟亦表現在了骰子遊戲的神話中：濕婆把他的所有東西都“輸給”了帕爾瓦蒂，然後他頭也不回地奔赴森林、過上苦行僧的生活。
普魯沙本身並不具有任何屬性；它們都是屬於普拉克提的東西，這就是為什麼普魯沙總是輸掉遊戲。但既然這些屬性本來即非它所有，輸掉它們其實也不是真的失去了什麼。《數論頌》這樣描述了這種狀態：
“然後，普魯沙像個旁觀者一樣舒舒服服地坐在那裡，看著普拉克提因為已經達到她的目的而停止活動，後者已經別過了七種形式...
這個中立者（或旁觀者開口說）：‘我已看見（她）’；對方則說道：‘我已被看見’。儘管兩者仍然接近，但已沒有（進一步）創造（發生）。”（註20）
在這段經文中，普魯沙“像個旁觀者一樣舒舒服服地坐在那裡”，這是數論派渴求達到的終極獨存狀態，亦即意識與一切經驗的徹徹底底且不可逆轉的分離，但這對西方的普羅大眾，甚至是任何地方的普羅大眾而言恐怕都不是一件很吸引人的事。事實上，數論派或許部分就是出於這個原因才最終走入死寂。“把救贖狀態形容為解脫（“獨存”）是一種十分直白、冷峻的宗教思想形式，這顯然難以引起大眾的共鳴，”拉森指出說（註21）。
數論派的衰落當然也有其它可能的原因。其中有些原因較少受到注意：印度在公元第一千年的政治動盪；數論派自己變得日趨僵化、幾乎不再有追求新知的空間；再來還有它絲毫無意建立宗教機構（註22）。不過，如此殘酷又虛無的救贖目標肯定是一大關鍵因素。對於許多人來說，數論派的解脫就像我在牛津大學碰到的不可知論唯物主義一樣令人沮喪。
導致數論派衰落的另一個原因，可能也與其主張普魯沙的數量宛如恆河沙數的教義有關。這意味著不存在一個最偉大的意識可以將眾生囊括其中，而是所有原子化的意識都只能獨自解脫、從而進入徹底的孤絕狀態。毫無疑問，這聽起來並不令人感到欣喜。更何況，數論派對此提出的論據更難以令人信服：
數論派主張普魯沙之所以有許許多多個的理由如下：
（a）因為很多人出生、死亡，而且每個人的天賦又各有不同
（b）不同的時間總是有（發生）不同的行為與動作
（c）三種德（在不同實體中）各佔的比例都不同（註23）
這些論點很容易就可以駁斥。若真如數論派所說，普魯沙和普拉克提自始自終都互相獨立又互不相干，那麼行為、動作、出生、死亡、德等所有這些東西是怎麼與普魯沙發生關係的？它們同時也都是普拉克提的屬性，因此普魯沙有好多個的說法站不住腳，我們更應該接受只有一個、單一且不可分割的普魯沙，這個普遍的意識因為誤把自己等同於普拉克提的種種行為，所以才以為有好多個自己。
《吠陀經》是被所有正統印度流派奉為權威的聖典，它把普魯沙形容成一個原人（Man），一個宇宙之人，或者借海因里希・齊默的話說是“存在於束縛我們生命的一切變形背後與其中的實體。”（註24）《吠陀經》有一首讚美詩說過：
“原人（普魯沙）千首也，千眼千腳也，其身環抱大地，尚十指有餘也。
原人當如是，無計從今往後，永生不朽之主，無窮滋養之也。
孔武蓋世也，不夠誇原人：其身所括，四分之ㄧ塵世，四分之三天國。”（註25）
即使是許多對印度哲學感興趣的西方人，恐怕也對普魯沙這個術語十分陌生。阿特曼是一個更常見的詞彙，它通常代表“自我”（一般以大寫）。這種用來出自不二論，其迄今仍是所有印度哲學中在西方最有名的一個，這在很大程度上該歸功於過去一個半世紀以來的傑出印度神秘主義者——例如拉瑪克里希納、斯瓦米・維韋卡南達（Swami Vivekananda）、拉瑪那・馬哈希（Sri Ramana Maharshi）——幾乎都出身這一流派。不二（Advaita）本身的意思是“非二元”（吠檀多其實有二元也有半元形式的，這一事實在西方幾乎沒多少人知道，註26）。不同於數論派，不二論主張心靈並非由無限數量的原子化普魯沙，而是只有一個阿特曼所構成。另外，阿特曼也是梵（梵天），最崇高的造物主。這裡面沒有任何二元論——換言之，嵌入在我們每個人之中（有一部《奧義書》聲稱是位在心臟，而且大小不比拇指，註27）的自我與宇宙的造物主說到底並無任何區別。
從這種觀點得出的邏輯結論甚至推翻了某些通常與印度教有關的教義。我的朋友斯皮格爾伯格博士有次告訴我，他曾有幸與偉大的印度宗教學者阿南達・庫瑪拉斯瓦米（Ananda K. Coomaraswamy）互相切磋。斯皮格爾伯格博士向庫瑪拉斯瓦米問到他是否相信輪迴，結果庫瑪拉斯瓦米沉默不語了很長一段時間——幾乎有五分鐘。最後他回答說：“不。一切皆梵，一切皆一。”在庫瑪拉斯瓦米看來，即便連個人自我、輪迴轉世的概念從根本上來說都是虛妄不實的。萬物都是梵的體現，梵是宇宙的創造者與靈魂。對於那些想要很在乎個人存在的人而言，這恐怕不是什麼安慰，不過這也代表著個人的存在其實無關緊要，因為它到底也只會變成認識那個真正永生不滅的自我的絆腳石。
幻象，也就是梵語的摩耶，在不二論中有著相當重要的作用，至於原因大概也很明顯。如果一切其實都是同一個東西，那麼萬物的多樣性究竟從何而來？事實上，多樣性並非真的有那麼多樣；這些東西實際上都只是表象。因此，可見的宇宙是一個幻象——不過這與我們通常理解這個詞彙的方式不太一樣。
對於我們來說，幻象就相當於海市蜃樓；這是一種不存在的擬像。但是不二論所謂的摩耶不是這個意思。正如漢斯・托維森（Hans Torwesten）在介紹不二論哲學時解釋說：
“在摩耶－幻象存在的地方——以及對絕大多數人而言——它都不僅僅看起來很真實，而且確實就是現實。然而，一旦實現開悟，整個幻象就會在傾刻間消失無蹤。這就好似某人突然大夢初醒。這可能會讓我們感到有些好笑。我們可以在不二論文學中一次又一次看見開悟與幻象，好像一條繩子在光線不足的情況下被誤認成一條蛇。對於遇到這種情況的人來說，這條虛幻的蛇顯得非常逼真，但只要光線ㄧ充足，想像中的蛇便立刻現回繩子的原形。”（註28）
繩索－蛇的類比很類似於我在第二章提到的，我把一張皺紙誤以為是老鼠的經歷。但是不二論的隱喻卻表現出了完全不同的張力：我們所看到的一切其實全都是被誤認成蛇的繩索，所有一切的本質都被我們誤解了。正如庫瑪拉斯瓦米所言：“一切皆梵，一切皆一。”
討論到這裡的時候，我們必須避免落入真實和現實這些詞彙所隱藏的語義陷阱。如同我先前已經指出，這些字眼在英語裡往往是被用來表述物體的屬性。因此，說某物不真實就相當於說某物其實不是某物：這是一個十分明顯的矛盾。不二論並不是這樣說的。反之，它聲稱我們沒有認識到萬物實際上都是太ㄧ的體現。套不二論最偉大的權威商羯羅的話來說：“人一喝下摩耶的美酒，就變得爛醉如泥，以為萬物彼此分離，甚至開始妄談‘你’、‘我’。”（註29）以為世界是一系列獨立、孤立的實體就叫做摩耶，認識到真相則是開悟。商羯羅繼續寫道：“我們認識的一切都存在於（我們自我的）內在，整個宇宙都存在於內在。由於摩耶的關係，它才看起來像是外在，好比人從鏡子裡看見自己的身體。”（註30）
商羯羅在他最廣為人知的作品《明辦寶鬘》（The Crest-Jewel of Discrimination）中論述了摩耶的本質：
“她沒有開始。她由微妙且超乎感知的三德所構成。智者從她所產生的影響來推斷她的存在，也是她孕育了整個宇宙。
她既不是存在也不是非存在，更不是兩者皆是。她既不是分化也不是非分化，更不是兩者皆是。她既不是不可分割的整體也不是可分的部分，更不是兩者皆是。她是最難以認識的，她的本質就是無法理解。”（註31）
不二論還有另一種認為世界虛幻不實的說法：一旦你徹底醒來，這是世界就會灰飛煙滅。另一部不二論經典《瑜珈勝論》（Yoga Vasistha）說道：“一旦我們瞭解了自己的真實本性（至尊實相），所有的感覺、觀點和構想...都將消失不見。憑著對至尊實相的直接認識，我們終於明白了它們原來是如此空無。”（註32）
縱然商羯羅不留餘力地反駁數論派哲學，但數論派和他的不二論之間的區別實在很微小且微妙。誠如吠檀學者斯瓦米・普拉巴瓦南達（Swami Prabhavananda）所指出：“普拉克提幾乎與商羯羅的摩耶是一回事——不過有一個重要的區別：普拉克提截然不同且獨立於普魯沙（因此它也是一種絕對現實），但摩耶本身並不是絕對的現實，而是必須以梵為依據。”（註33）
就目前為止，這還是蠻有道理的，至少我們可以將其解釋成如果沒有經驗者（不二論的梵或阿特曼，數論派的普魯沙）就不可能有經驗（摩耶或普拉克提）。儘管如此，不二論還是很令人沮喪。如同許多非二元論觀點，它也得踢到一個鐵板：如果一切都是梵，梵又通曉一切——畢竟梵就是認識——既然如此，被稱為摩耶的幻覺最初究竟是如何產生的？純粹的認識（knowing）是如何演變成非認識（not-knowing）的？
不二論的回答十分含糊其詞。商羯羅寫道：“太陽的光芒帶來了層層雲朵，結果太陽反倒被它們遮蔽，最後似乎只剩下雲朵的存在。同樣的，由阿特曼孕育的小我也遮蔽了阿特曼的真實本質；所以最後似乎只剩下小我的存在。”（註34）斯瓦米・普拉巴瓦南達補充說：“我們被迫像商羯羅得出結論認為，摩耶就跟梵一樣沒有任何開端。無明為因，世界的表象為果，而且它們會永永遠遠存在。它們就好比種子和樹木。我們的無知產生了‘真實與幻象的結合’，這是我們在日常生活中隨處可見的情形。”（註35）問題是，這一切都無法說明小我是如何或為什麼被“阿特曼孕育”——也就是說，純粹的認識究竟是如何催生了非認識。
此外，假如一切都是梵，一切都是ㄧ，那我們也許會期待不二論應該要認同有些基督教神學家所謂的肯定之路（via positiva）——在這裡的情況下，這意味著對萬物的認同，因為一切都是梵。照理來說，不二論的神秘修行應該著重在狂喜的合一而非激進的解脫，後者是更接近於數論派等二元論哲學的方式。
但是不二論卻恰恰相反。它不斷鼓吹解脫，對於“是誰解脫？”這個問題，商羯羅的回答是：“是心如止水者的解脫。”他在其它地方還說道：
“理當除卻對身體、妻妾、兒女等等的無益依戀。唯有克服這一切的先知才能找到無所不在的毗濕奴所在的高處。由皮囊、肉塊、血液、動脈、靜脈、脂肪、骨髓和骨頭構成的身體渾身都充滿了廢物和污物，我們應當對其不屑一顧。”（註36）
這裡顯然沒有任何狂喜合一的空間。這種對萬物的終極統一地強調，以及對解脫不顧一切的追求都有助於解釋何以阿尼萬說：“現代的印度...在思想上幾乎都追隨著一個哲學宗教，它的骨幹來自數論派，同時也帶有一點點不二論。任何有文化的人都不會否認這一點。”（註37）雖說阿尼萬本人是數論派大師，但我還是認同這句話並非只是自吹自擂。
要進一步探討這些問題只會使我們不得不更深陷入印度哲學這片叢林，但現在該適可而止了，所以我們不妨先後退一步，回顧一下迄今所考察的一切。
首先，要避免二元論絕非易事。意識及其經驗對象——也就是所有層面跟維度上的看與被看，似乎的確存在著根深蒂固的區別。根據定義，被看的東西應該是無意識的，因此數論派強調了普拉克提的盲目本質。此外，除了作為純粹的認識之外，普魯沙，即意識也不具有其它任何屬性。嚴格說起來，它既不是無限也不是有限，既不是個體也不是集體。它可以表現出任何或所有這些特性，也可以什麼都沒有。這便是為什麼數論派認為它是殊異，不二論卻主張它是集合。
普魯沙既毫無屬性又無窮多樣。它向一切可能性敞開——甚至包括被它自己的經驗桎梏，然後誤以為自己就是這些經驗。它可以變成，或者說是看起來像是變成它所看到的事物。這便是希臘的納瑟西斯（Narcissus）神話所要表達的含義之一，他因為沉迷自己在水中的倒影而溺斃。意識正是以這種方式“溺水”，這聽起來固然很矛盾，它通過誤把自己等同於自己的影子，亦即它的經驗而失去了意識本身。這就是摩耶的意義，或者也可以用另一個梵語avidya－“無明”，或者更確切地說是“遺忘”（obliviousness）來表示。
當然，說意識失去意識在語意上是自相矛盾（這也許能解釋為什麼不二論認為它是虛幻的）。但是在這個世界上，這種情況倒是常常發生，甚至對於人類而言更是在所難免。某種解放顯然是必要的，無論我們到底要稱它叫啟蒙、開悟、“獨存”、靈知或其它別的名字。
這種解放需要以我先前曾提到的修行方式，來將意識從其內容中分離出來。不管一個人都經驗了些什麼，他都必須把自我與自己誤以為自己是什麼的東西區分開來。借用神話的語言，不論骰子怎麼擲，濕婆最後都會輸給帕爾瓦蒂。他必須輸掉，因為他帶在身上的一切其實本來就都屬於她。
令人出奇的是，輸掉在這裡反而是一件好事。濕婆心滿意足地在森林裡過上苦行僧的生活，這便是數論派所謂的“獨存”階段。它不是存在主義小說中的英雄人物所歷經的那種強烈、貧瘠、虛無的孤獨，而是圓滿的自由與寧靜。有時你可以在冥想中體驗到這種感覺，它會產生俗稱三昧（samadhi）的狀態——這是一種不再有經驗內容，卻十分安寧且幸福的意識狀態。
不過，即便到了這個階段，故事卻還沒有結束。帕爾瓦蒂渴望跟濕婆重修舊好，最後他們也真的破鏡重圓。這意味著在從經驗脫離出來後，意識選擇再次與之重聚，不過這次是以更輕盈、更平衡的方式。普魯沙已再也不像納瑟西斯那樣沉迷於普拉克提，如前所述，《數論頌》對此是這麼說的：“儘管兩者仍然接近，但已沒有（進一步）創造（發生）。”意識如今已經明白它的經驗——思想、感覺甚至激情都只會來來去去——但它自己其實並不受到這些東西的束縛，更不會固守或把自己等同於它們。
我們可以在許多神話與傳統聖典找到無數對這些真理的闡述。在埃及神話中，奧西里斯——印度人口中的普魯沙的擬人化——被他代表遺忘的力量的弟弟賽特大卸八塊（註38）。奧西里斯的妻子伊西斯代表開悟的力量，她重新收集並拼回屍體，然後令其重獲新生。簡單來說，這裡的意思是意識因為對多樣性的依戀和認同而變得支離破碎，於是神秘傳統遂以死亡來表述這樣的情況。同樣的神秘寓意還可以在基督的故事中發現。首先是神人降世；他被釘在身處時間與空間中的十字架上，但旋即又在三天後復活。其中的含義是意識從這個世界取得形式，但也因為歷經百態經驗的滄桑而被釘死，不過這沒有關係。因為它是永垂不朽且堅不可摧的存在，所以即便它看上去死了也無所謂，它總會以嶄新且更加輝煌的形式死裡復活。這些神話以及其它諸如此類的死後復活神話都是在闡發這一真理，這表明其也許已作為人類生活的中心真理被認識並廣泛流傳了數千年。
這些神話可能解釋了這一切是如何發生，但它們對於為什麼發生卻總是支吾其詞。為什麼偏偏是這樣，而不是其它可能？卡巴拉聲稱宇宙之所以被創造，是為了讓上帝能夠從祂自己的倒影中認識自己。當然，只要這個倒影成為被觀看的對象，只要它變成知識的客體，就不能夠以同樣的方式同時繼續扮演主體。這就是為什麼認識必然導致非認識的產生。如我在第二章所強調，認識或非認識都不是絕對穩固的立場，因為認識者隨時都可以變成被認識者。但是，只要有被認識的可能——現象世界中的一切在某種程度上都擁有這種可能——誤解或遺漏就難以避免。這就是印度哲學家所說的摩耶或無明，也是佛教徒口中的輪迴（samsara）或“妄念”。有一部託名公元8世紀向西藏弘揚佛法的傳奇巫師－蓮花生大士（Padmasambhava）的經典曾說過：“當明白，芸芸眾生自造化伊始便不具實在，所謂輪迴無非為原始、純粹的無生法（nonarising）。”（註39）普拉克提、摩耶、輪迴——這些本質上都只是對同一件事的不同稱呼——它們都被構建到了我們所知的這個宇宙的框架之中，要是沒有它們，我們很難設想這個宇宙的存在。當然，它們其實也早已被內置到了我們自己身上的每個分子、原子和夸克裡頭。
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（* 當然，神秘基督教並不會用普魯沙這種說法。神秘基督教使用希臘語的nous，其有時被翻譯成“意識”或誤譯為“知性”。用以表達激情的希臘語pathe具有與英語及拉丁語相近的詞源與關聯）
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