有一天，印度教神祇濕婆和他的妻子帕爾瓦蒂正在彼此纏綿，他們已經在緊緊相擁中度過了幾近永恆的時光，但一位名叫納達拉（Narada）的陰險瑜珈師卻偏要來壞事。納達拉聲稱他可以為他們介紹比愛情還有意思得多的東西，這是一種骰子遊戲——亦即今日印度十字戲（Parcheesi）的祖先。
被他的提議打動的這對神仙情侶於是開始玩起遊戲。兩個人都毫無顧忌地作弊，但不管他們玩了多長時間，結果總是一樣：濕婆灰頭土臉，帕爾瓦蒂笑納勝利。濕婆也許曾在一兩回合佔得優勢，但他始終沒能贏得遊戲。
隨著濕婆從某個時候開始領先、贏得帕爾瓦蒂的幾顆珠寶時，她漸漸按耐不住情緒。濕婆見她氣嘟嘟的樣子是如此可愛，便決定拉著她再多玩幾回。於是濕婆提議用他的寶物：三叉戟、新月裝飾和一對耳環來打賭，終於說服帕爾瓦蒂再玩一把。
想當然濕婆最後還是輸掉了。但他拒絕接受事實；再怎麼說，他可是貴為宇宙之王的濕婆。“沒有任何活物能夠贏過我，”他對她說。她答道：“沒有活物可以贏過你，千真萬確——可惜我是例外。”然後她便怒氣未消的一走了之。她不僅帶走了三叉戟、新月裝飾和耳環，甚至還拿走了一條蛇頸鏈跟濕婆僅剩的一件衣服、腰帶。
濕婆並沒有因此懷恨在心。他選擇退居曠野，過著苦行僧般的生活，擺脫世事煩憂，享受孤獨的沉思。另一方面，孤身一人的帕爾瓦蒂卻十分寂寞和沮喪。為了讓他回心轉意，她變身成一個擁有紅潤嘴唇、優美細頸、豐滿乳房的可愛部落女子（印度種姓制度中連碰都不可碰的一群人）。由於她是如此美麗，甚至連森林裡的蜜蜂都不由得為之傾倒。
被蜜蜂的吵雜聲驚動的濕婆探出身來，看見了化身成部落女子的帕爾瓦蒂，他立刻就愛上了她，而她也搔首弄姿地說：“我正在尋找一位擁有無上智慧的丈夫，他消遙自在又無所不能，無憂無慮又是世界之王。”
濕婆立刻回答說：“妳說的人，非我莫屬。”
帕爾瓦蒂應答道：“你不該這麼跟我說話。我碰巧知道你本有妻室，她曾透過苦行打動你的心，但你卻轉過頭來就把她丟下了。更何況，你是一個苦行僧，不該再有二心。”
“即使如此，我也要妳。”
帕爾瓦蒂又說，他必須徵得她的父親喜馬拉雅（Himalaya）這位群山之王的同意，濕婆連忙找到他，但喜馬拉雅卻說：“這不對呀。你不應該徵詢我的意見，你可是一切萬有的創造者呀。”
就在此時，帕爾瓦蒂才終於重新現身並對濕婆說：“瞧，貪求女色的結果最後總是自取其辱。”
“妳說得對極了，”濕婆答道。“我真是無比愚蠢。”就這樣，濕婆又退居到了宇宙的天涯海角，那裡甚至連瑜珈師都不得其門而入。
最後納達拉說服帕爾瓦蒂和喜馬拉雅去規勸濕婆回來，在他們的幾句美言下，濕婆答應回來。至此，冷靜下來的濕婆總算與帕爾瓦蒂重修舊好（註1）。
與愛因斯坦剛好相反，這個神話似乎不只認為上帝真的會為宇宙擲骰子，而且祂還一直在輸球。為什麼堂堂的宇宙之王濕婆會沉迷在印度十字戲這種毫不起眼的小玩意上？還有他又為什麼會一直輸掉遊戲？他的妻子到底是什麼來頭？她憑什麼每一次都可以贏呢？
我們都知道，神話的寓意通常很難甚至不可能用普通的言語來解釋清楚。寓意往往也可以分成好幾種不同層次，每一層次都有不同的含義，而我將嘗試把重點放在這個故事最重要的含義上。
其實濕婆代表的就是意識——我一般稱之為普魯沙（purusha），亦即“自我”（Self）或“我是”（I am*）——這是一種遠比人類意識還要更為普遍的意識。帕爾瓦蒂代表了普拉克提（prakriti），也就是意識的對象：不分內在或外在的一切經驗，即神秘基督教所說的“世界”。在神話一開始，他倆還互相依偎，彼時意識與其經驗對象尚未產生任何區別。因此，可以說世界在這時還不存在。印度教徒把這個狀態稱作滅（pralaya），這是宇宙自發地生成出來以前的原始長眠狀態。印度教的經文《梨俱吠陀》曾這樣描述它：
“那時（在萬物開始之前）
既無死也無不死，
無黑夜也無白晝。
太一吐又不吐息，
唯獨有一息脈動，
再無其它任何物。”
（註2）
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*語出基督教傳統，譬如耶穌常說“我是真理、生命、道路”，“我是”在這裡往往具有特殊的位格含義，代表最終極的實體－上帝——譯註
請注意，這種原始靜止狀態正意味著“他者”的缺席。納達拉提供的骰子遊戲就是歧異開始產生的擬人化，象徵著創生的開始。如果自我與他者沒有區別，就不可能存在任何事物。不過，如同我在上一章所指出，這種區別並非像我們經常以為得那樣僅限於看似有意識的主體。它是萬物共有的屬性，因為正如我所強調，即便是原子或電子都必須具有某種意義上的自我意識，否則它們根本無法凝聚在一起。原子必須能夠感知到另一個原子、區別他者與自己的不同，才能確保自身的穩定存在。
儘管這個想法聽起來像是某種令人匪夷所思的神秘主義，但即使是最認同當代科學世界觀的哲學家也偶爾會有所附和。“反正就是這樣”哲學的祖父之一的約翰・洛克（John Locke）的《人類理解論》（Essay Concerning Human Understanding）便是一個例子。雖然洛克幾乎是以置身事外的態度在說這些話，但它依然為未來幾個世紀的哲學唯物主義趨勢起到了推波助瀾的作用：
“我們擁有物質的觀念與思想的觀念，但我們恐怕永遠也無法知道純粹的物質本身究竟會不會思考；在沒有啟示的情況下，僅憑我們的觀念沉思並無法確認全能神是否賦予了某些有組織的物質感知和思考的能力，或是在那種有組織的物質身上還有某種非物質的思想實體：從我們的思想底藴出發，我們很容易想像只要祂願意，上帝可以給予物質思考的能力，祂想必可以任意把思考的能力賦予物質...我認為這並不矛盾，因為作為第一個永恆的思想實體，祂只要樂意就應該可以在合適的情況下，把某種程度的感覺、感官和思想放入無意義的物質組織身上。”（註3）
在同一本書的後面，洛克本人又表態反對物質可以擁有意識的觀點（註4）。儘管如此，他仍主張物質也許具有“某種程度的感覺、感官和思想”，這樣最終推理下去就會得出心靈其實就是大腦的功能，或是心靈僅僅是大腦活動的現象、副產物的結論。
唯物主義者無法魚與熊掌兼得。在既然意識被內含於物質，物質卻又沒有意識這一點上，他們難以自圓其說。出於這個緣故，他們必須證明意識是如何誕生自無意識的物質，但這卻是他們始終沒能成功做到的。誠如一位心理學家所言，把大腦活動等同於心靈，無異於把電話號碼等同於打電話的人。
濕婆和帕爾瓦蒂代表了現實的基本動力：各種形式的意識或自我，以及各種形式的經驗或他者。畢竟，如果意識意味著區分自我與他者的能力，那麼這種兩極區分就是且必須是首要的。要是沒有自我與他者的分化，整個宇宙也不可能存在。*
我在上一章提過一些哲學家，尤其是科林・麥金恩曾說過意識問題從根本上來說是無解的。麥金恩並非全無道理，因為西方哲學的確沒能解決它，西方哲學嘗試作出的解釋反而有點像是發條玩具，即使碰上牆壁也還是能繼續前進。但是，一旦我們開始將意識視為區別自我和他者的能力，那麼困難就會大大減少。現在可以設想意識存在於宇宙中的任何地方；我們自己的意識只不過是其中一種特殊但未必特別高貴的形式。確實，對於意識，我們實在很難多說什麼，頂多就是說它是由這種自我與他者的關係所構成，但是一碰到那些沒有這種關係的實體——亦即根本沒有界限足以定義自己的東西時，我們便又無話可說。
從這些見解又可以得出另一個結論：在所有顯明的存在中，沒有什麼可以稱得上是絕對的自我或絕對的他者。這僅僅是視角問題。從它可以識別氧原子，並且在特定情況下與其互相作用形成水跟其它化合物來看，可以說氫原子具有一定程度的意識。從它的角度來看，它是一個自我，氧原子則是他者。從氧原子的角度來看，情況剛好相反：氫原子才是他者，就好比我之於你與你之於我。根據這一事實，對於不分尺度和層次的一切複雜實體而言，自我與他者、“我”與外在世界彼此之間應該是一種持續、動態的交互關係。黑白棋遊戲很適合被用來說明這一點，它的棋盤恰好是採用一側黑一側白的方式設計。兩位玩家需要輪流擺放棋子，而在遊戲結束時佔有最多領地的一方即算獲勝。如果你執黑棋，並且設法用黑棋圍住了某行白棋盤，那麼這一整行就可以變成黑棋領地。在遊戲過程中，棋盤得不斷歷經黑變白、白變黑的廝殺。這樣的過程就好像是在暗示著自我與他者在宇宙所有層面上的永恆轉變。
但現在我們得回到神話中的骰子遊戲，這兩者有什麼關聯嗎？為什麼濕婆最後總是輸到脫褲呢？
《奧義書》（Upanishads）尊稱濕婆是一位“洞悉森羅萬象者”*（註5）。對一切形式的觀察——也就是意識——賦予了這個世界存在的可能。除非能被觀察，否則沒有什麼東西能稱得上存在。弔詭的是，這也包括了濕婆自己身上的那些東西*。嚴格說來，它們並不屬於意識，因為意識是沒有任何屬性的純粹形式；意識就只是單純的觀察者（這也許有助於解釋為什麼哲學家在為其下定義時總是困窘不已）。任何被我們附加到意識身上的屬性都是可以被觀察的對象，所以它們是世界的一部分；而世界就是帕爾瓦蒂。正因如此，帕爾瓦蒂總是會贏。她的勝利剝光了濕婆，使後者最純粹、赤裸的本質終於現形。骰子所可能擲出的一切可能性——就是在代表事物的一切可能存在模樣，所以濕婆永遠都要輸掉。
儘管如此，濕婆仍泰然自若地面對自己的失敗，並且決定歸隱山林。這裡的意思其實是意識可以使自己脫離經驗；它能夠把自身從其正在經驗的對象中解脫出來。這種解脫是許多形式的冥想企圖達到的目標，這也解釋了為何濕婆的形象經常是苦行僧。
現在來思考一下你自己的親身體驗吧。除了作為模模糊糊的背景之外，你很可能其實根本不了解自己。但是，如果你開始把注意力轉移到自己身上，你就可以慢慢感覺到自己原來是一個正在感知經驗的“我”。這些被感知到的經驗許多都屬於感官層面：這間房間、這張椅子、這本書。當然你還可以更深入下去。當它們掠過你的意識畫面時，你便可以意識到自己的想法和感受（通常閉上眼睛會更容易做到）。如果你甚至可以把這些最私密且內在的念頭都當作“他者”，那麼“我”到底在哪裡？它到底是誰或是什麼？它沒有屬性、沒有特徵；它就只是單純的觀察者。所以，印度聖人拉瑪那・馬哈希（Sri Ramana Maharshi）曾說，“我是誰？”這個問題如果能被思索得夠深，它最終會帶來開悟。
我們對開悟的理解通常都十分模棱兩可。至多只能說它是一種比我們習以為常或通常認為的意識更高層次的狀態。不過，根據我已提出的這些觀點，也許我們可以再多說一些。促使這個世界誕生的意識是萬物所共有的，不分人類與非人類、有生命的與無生命的；沒有什麼東西不是在一定程度上分享了意識。但是，我們卻幾乎不曾以這種萬有的方式來感受它。反之，我的意識往往被僵硬的界限框住，因而與其它所有存在隔絕開來。正是這種僵硬的劃分界限，其在很大程度上只能說是一廂情願且虛幻不實，導致人類陷入了一種宛如昏睡的狀態。借拉瑪那・馬哈希的話來說：“只有一個意識，均勻地散佈在每地每處。但你們卻出於妄念以為它是不均勻地分佈在無地無處。”（註6）或者，正如希臘賢人赫拉克利特（Heraclitus）所說：“意識乃萬物共有，然世人多以為屬己獨有。”（註7）
開悟似乎恰恰是對這一真理的認識，但這不是要通過任何中介的概念，而是直接且直觀的感悟。這種情況可能且確實經常發生，這樣的體驗或許會令親歷它的人感到目眩神迷，但事實並非如此。我懷疑，對於許多人來說它就像是“夜間的賊”*，然後他們很快便會把它拋到一邊，因為對他們而言，看見天國大門打開、天使搭著天梯上上下下或是自己立刻變得無所不知才叫做開悟。
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*seer of seeing，直譯為“正在觀察的觀察者”——譯註
*即三叉戢、新月、耳環——譯註
*出自《帖撒羅尼迦前書》5:2，保羅形容耶穌的再臨就好像“夜間的賊”，沒有人知道具體的時辰——譯註
無論如何，這種內省的經驗——不管我們稱之為開悟、啟蒙、靈知（gnosis）或別的什麼——都標誌著一個人人生的根本轉變。這並不意味著這個人從此以後便能不受世事變化影響：快樂、悲傷、心酸與痛苦都還會一如往常。但是，以一種微妙的方式，這個人現在已不再受到它們的左右。它們現在已不再絕對，只是徒具表面。這個人已經認識到了自己的心靈維度，而它超越了在世的一切喜悅和煩憂。它是超然的真實，並且永遠不會被沖淡，因此它高於一切。“天國好像寶貝藏在地裡，人遇見了就把他藏起來，歡歡喜喜的去變賣一切所有的，買這塊地。”（《馬太福音》13:44，註8）
從某種角度來說，靈性之道可以分成兩個部分。在第一部分中，一個人首先要發覺我們習慣視之為現實的東西其實並不是真的像看上去那樣，而是還有更多值得發掘的內容。接下來他會繼續努力尋找它；他閱讀、研究、冥想、聆聽智者與聖人的講道，認真修行、訓練並恪守節制。然後，不論是不是出於自願，也不論是通過禪宗大師的棒打或從單調乏味的瑣事中獲得真知灼見，覺醒終究都會發生。從此以後，一切再不相同。甚至連靈性之道本身都再也不同以往。這個人並不會因此變得無所不知或無所不能，但他現在已經明白了一些真實的道理。此時的學習與修行也將煥然一新。現在保持它們的目的已不再是為了產生這種認識，而是要穩定地將它融入他的生活和思想的各個層面。
這個人甚至會發現他對靈性文學的態度也發生了顯著的改變。他變得開始可以鑒別——流行於市場的琳琅書目和思想——其中有哪些是有真知灼見，又有哪些只是故作姿態。這些差異雖然往往很細微，但卻十分明顯。他也可能會拿起一本書，瞅一眼，然後他會發現自己開始談論這位作者：“噢！看來他是真的有見地！”對於正統教義的痴迷、“我”的宗教肯定比其他人的宗教要正確，以及對其它觀點的傲慢藐視則是表明一位作家是不是其實根本什麼都不明白的蛛絲馬跡。
那麼帕爾瓦蒂呢？她代表世界，即一切經驗的總和。我使用“經驗”一詞是因為它是所有可用的術語裡最全面的。你的經驗、你的世界都不僅涵蓋了你的思想、情緒、感覺，而是還包括了你的記憶、夢境和想像力。現代知識擁有一套完善的標準可以判定哪些事物屬於“真實”，哪些又不是（後面我會詳述），但你的所有經驗都應該被視為真實的經驗。假如你因為發燒而產生幻覺，雖然你看到的幻象並沒有客觀存在，但你確實仍在體驗某種東西。
如果我選擇使用不是經驗的其它術語，也許更容易令人聯想起以前的哲學觀點。舉例來說，若我用的是表象（representation），這立即就會顯示出與叔本華的思想的相似性（叔本華具體使用的德語是Vorstellung）。據叔本華寫道：
“事物的客觀存在取決於其表象，因此客觀世界只存在於表象中，這既非假設，也非獨斷，更非為了辯論和爭論而提出的悖論。相反的，這是最明確、簡單的真理，只是因為它實在太過簡單，而且並非人人都能向他對事物的意識的第一要素進行足夠反思，這才讓對它的理解變得困難。”（註9）
在所有偉大的西方哲學家中，叔本華是唯一一位對印度哲學有深刻或真正理解的人。然而，我們的文明卻把他的和其它類似的哲學通通歸類到“唯心主義”的名下，並且始終屈居少數派地位。為什麼？
有時這些理論最後都會造成唯我論的問題。它們往往幾乎將整個宇宙化約成“我”的私人經驗，這是十分違反直覺的結論。畢竟，我的身邊也有很多像我一樣的生物，他們也都擁有跟我相差不遠的經驗；既然如此，我何必還要假設我是唯一一個有意識的主體？
主張我是唯一擁有意識經驗的主體的想法無疑十分荒謬，幾乎沒有人會正眼看待。然而，奇怪的是，這個假設似乎關聯著一個我們的經驗中的重要組成部分：夢境的世界。我們在夢中也會碰到一個現實，它在許多方面皆與清醒時的生活差不多：這裡有物體、有地方，甚至還有人。但我們幾乎會立刻假設在這個世界中，我們是唯一真的有意識的主體。幾年前，我曾在海邊做過一次清醒夢，夢中有一個十八歲的小毛頭在我旁邊。我漸漸意識到自己在做夢，於是我向身旁的這位同伴分享了這一發現，想不到他竟然生氣地說：“你的意思是我只是你夢裡的角色？”他想必感到自己被侮辱了。
夢境與清醒生活彼此的相互作用就是如此神秘而短暫，如果我們認真細思下去，也許我們最終只會不得不同意“人生如夢”這句老生常談。或者，像某些印度教徒所認為的，我們也可以反過來想，或許我們之所以總把清醒生活當作真實，夢境則恰好相反的唯一原因，其實不過是因為我們花在前者身上的時間要比後者更多而已。有些藏傳佛教徒奉行嚴格的瑜珈修行，為的是要在從清醒到夢境的過程中都保持毫不間斷的意識，以此領悟一切現象究其本質終歸一場空。即使我們不倚靠這種方式，只要通過一定程度的內省，我們也可以得到一個與神秘教誨相呼應的結論：有時，我們在夢中會超越私人想像力的界限、進入一個儘管不是通常意義上的真實，但卻具有某種微妙實質並且遵循著在許多層面上都類似於清醒世界的法則運作的世界。
無論如何，叔本華的立場也引起了其它問題：比如說，假如整個宇宙都只是表象，那麼如果有天不再有任何人可以感知這個表象，會發生什麼事？這樣的論點大多是基於一種無意識的擬人論——亦即預設唯獨我們人類擁有意識，或是只有與我們相差不遠的東西才可能擁有意識。對此，叔本華繼續指出：
“人類之前有動物、陸生動物之前有魚類、魚類之前有植物、有機物之前有無機物；因此，在第一隻眼睛睜開之前，原始的混沌得先經歷過一連串漫長的變化。然而，整個世界的存在永遠都賴於第一隻睜開的眼睛，即使它是昆蟲的眼睛也無所謂。因為有了眼睛才能有認識，而世界又只有在認識中才存在，所以若沒有了它，世界根本無從想像。世界基本上就是表象，故而需要認識主體來支撐其存在。”（註10）
叔本華至少願意把昆蟲納入他的“認識主體”範圍。儘管如此，這番話聽起來好像是一旦沒有任何人，哪怕是六條腿的東西可以進行觀察，整個世界就會不復存在。然而，正如叔本華自己也知道，早在任何可以被他視為認識主體的東西出現以前，這個世界就已經存在了很長一段時間。他試圖藉由聲稱表象並不等於實體——也就是效仿康德所說的“物自身”*——而是只代表了可感的事物，來逃避這一困難。真正屬於物自身的對象就是意志（will）。意志是這樣的一種存在：它無始無終、超越了時間、空間及因果關係，猶如柏拉圖哲學的理型（叔本華明確將其等同於意志，註11）。意志永遠存在，但表象唯有在認識主體出現以後才可能形成。
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*康德認為我們所認知到的事物都只是經過我們先天的認知結構（譬如時間感、空間感）加工過後的模樣，而不是事物最真實的模樣，即物自身——譯註
這顯然是一個有待商榷的觀點，不僅是因為它暗示了時間、空間和因果關係（它們都是表象的屬性，而非意志）在認識主體出現之前都不存在。這實在很難叫人相信。就算我們將叔本華的認識主體擴延到包括任何形式的生命，生命出現在地球上也是大約三十八億年前的事，而目前推測宇宙已經有大概一百三十七億年歷史。
另一位認為世界完全由經驗構成的重要西方哲學家是柏克萊主教。按照他的說法，所謂的物體其實只不過是被有意識的心靈認知到的印象集合而已。“顏色、氣味、味道、形狀、硬度，這些東西被堆疊在一起並取名為蘋果，”他寫道。除非被觀察到，否則沒有什麼存在。“它們（客觀事物）的存在就是被感知，脫離了可以感知它們的心靈或思維，它們便什麼也沒有。”（註12）
這裡可以提出一個明顯的異議：難道當我轉過身去，一棵樹就不存在了嗎？顯然不該是這樣。柏克萊也有他的回答：“當我否認任何可感的事物脫離心靈後仍能存在時，我所指的不只是我的心靈，而是所有心靈。很顯然，其它心靈擁有外在於我的心靈的存在；我可以通過經驗發現它們是獨立存在的。所以，在我沒有感知它們的間隔中，也會有其它心靈使它們得以存在；就像他們在我出生之前存在，在我死去以後仍繼續存在...這必然意味著存在一個無處不在的永恆心靈，其認識並通曉世間萬物。”（註13）對於柏克萊這位聖公會主教而言，這個無處不在的永恆心靈就是上帝。
柏克萊的體系無疑是嘗試想調和信仰與理性，但是往後的大多數哲學家都不認同他的見解。柏克萊的上帝顯得非常像是一位機器神（deus ex machina*）：在認定了存在即是被感知後，柏克萊又需要變出一個大家都不在場時依然能夠負責感知的上帝。如同叔本華，這種方法也有擬人論的問題：這種可以感知的意識往往被認為必須像人一樣。由於非人類和無生命的東西不應該具有意識，所以這個至高無上的智慧必須是一位人格神。
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*原意為文學或戲劇創作中為了為劇情解圍而強行插入的角色——譯註
叔本華和柏克萊的觀點都有其可取之處。世界是經驗的總和，但這些經驗並不僅限於人類，而是也包括了其它生物的經驗。意識，亦即認識與回應的能力被嵌入到了萬物之中，沒有了它，什麼都無法存在。如上一章所述，愛迪生曾說過：“看看氫原子如何與其它元素結合出千百種形式、形成五花八門的物質吧，你敢說它們當真是在毫無智慧的情況下做到的嗎？”智慧，或者我們稱之為意識，是深嵌在萬物體內的，它是使一切得以存在的前提。掌握了這一點，我們便不再需要折騰自己去想像一個可感世界如何在“認識主體”出現前就存在；同時我們也不必呼喚一位僅僅是為了感知萬物而存在的超然之神。意識與經驗，“我”與世界——或是“天國”與“塵世”，如同它們有時會被象徵性地這麼稱呼——便是現實的基本軸心。
然後我們會發現自己現在已經開始探問究竟何謂真實。幾個世紀以來，這個問題的答案大致可分為兩種。一種是神秘主義的觀點，即只有永恆不變的東西才是真實。儘管這個想法在今天的我們看來或許十分“東方”，但它實際上在西方哲學中可是有著淵源流長的歷史——譬如柏拉圖就是如此主張。
柏拉圖在他的許多作品中都曾討論過這一點，其中最著名的還是《理想國》，他認為感官表象世界的一切均是相對的。有的東西在一種情況下是美麗的，在另一種情況下卻是醜陋的；有的行為在一種情況下是合乎道德的，在另一種情況下卻是不合乎道德的，諸如此類。正因如此，這些東西都不能說真的具有這些屬性，從某種意義上來說，應該是既具有又不具有這些屬性。正如柏拉圖的傳聲筒蘇格拉底所說：“根本不可能對它們形成任何穩定的概念，因為它們可能是什麼又不是什麼，兩者皆是又兩者皆非...人們所認為的美或別的東西，往往都是徘徊在虛幻與完美的現實之間。”（註14）
這裡出現了一個語義上的困難，這一點經常被忽略。柏拉圖所使用的那個通常被翻譯成“現實”的希臘語是ousía，它字面的意思是“存在”。一旦我們察覺到這點，柏拉圖的論證就會立刻變得清晰許多。畢竟，你怎麼能夠在某物同時“是”又“不是”什麼的時候說它“是”什麼呢？
若某物在一種光照射下呈綠色，在另一種光照射下呈黃色或灰色，你又怎麼能說它是綠色？英語在這方面的用語有真實（real）和現實（reality），它們的詞源可以透露了以英語為母語的人是如何理解這一點。這兩個單詞皆源自拉丁語res－“事物”。在英語中，現實就是與物體狀態密不可分的東西，房地產（real estate）是一個特別好的例子。當你買房子的時候，你不會在意組成它的材料在過去曾經不是一棟房子，或是在（讓我們設想盡可能遙遠的）未來會不再是一棟房子。你也不會在乎從某種意義上來說，房子是又不是白色，真正重要的是你現在可以看到、碰到和住進去這棟房子，而且它的管線設計也很好。
除了屬性問題，我個人認為在日常生活中可以依據五項標準來判斷某物究竟能否被視為真實：
1. 它必須能被以立體的方式感覺。換言之，它必須符合從各種感官和角度去認識它時應該呈顯的模樣。在我還小的時候，有天傍晚我從房間裡向大廳望去，看見我父親的臥室的地板中間有一隻死老鼠。這讓我十分困惑，因為我知道我們家裡沒有老鼠。我繼續盯著它過了一段時間，試圖弄清楚它到底是什麼，可是不管我多麼費勁，我還是只能覺得它就是一隻老鼠。最後我終於走過去好好弄明白，原來它只是一張皺巴巴、沒有被丟進廢紙桶的薄紙。在這個例子中，這個東西原本看起來像老鼠，一旦被從更全面的角度再看一遍則不然。所以，它不是真的老鼠。
2. 它必須具備一定的穩定性。它不能突如其來的出現、消失或改變模樣。
3. 它必須可以被公開認識。凡是在現場的人都應該可以認識它，當然這裡指的是明智、理性且清醒的大人。一般人比較不會相信小孩、精神病患和酩酊大醉的人說的話。
4. 它必須能在清醒的時候被觀察。夢中的事物似乎具有很多我所提到的特徵，但即使如此它們也無法被算作真實。
5. 它必須符合我們對什麼可能又什麼不可能的常識。如果你說自己看見了照理說不可能存在的東西，你的說法理所當然會受人質疑。你甚至可能還會懷疑自己的感官，它的效力經常不比我們的常識要強到哪裡。
符合這些條件的東西通常可以被視為真實，如果有某物無法滿足所有條件，那麼它就會引來懷疑。鬼魂是一個十分典型的例子。鬼魂似乎不是具有穩定性的東西：它可能會突然出現又消失，感官的認知對它而言好像也不太重要：你也許可以看到它，但你也會發現自己的手可以毫無阻礙地穿過它。甚至也不是每個人都可以感知到它的存在。一個人或許可以看見鬼魂站在房間的一角，但在場的其他人可能都看不見。最後且也許最重要的一點是，鬼魂的存在本身充滿了爭議。即使這個經驗可以滿足其它條件——例如在場有幾個人都看見了相同的東西——可是不在場（也可以是在場）的人仍可以質疑根本沒有鬼魂。
我列舉的幾項標準多多少少是舉世皆然的，在大部分的時代和文化中都適用。被認為真實的事物通常必須符合我們的常識，但我也補充，我們的常識可能會依據時代和地域不同而有所分別，有時甚至差異甚大。如今仍有許多文化對鬼魂、善靈與惡靈、附身、巫術之類的東西的深信不移遠超過我們。五百年前的西方文明也曾是如此。翻閱獵巫時代的法庭記錄，可以看到有人承認自己會變成蟾蜍——然後法官和陪審團也採信，這實在是很奇怪的體驗。
透過檢驗那些真實性成疑的案例，我們就可以更好地來看看這些標準如何奏效。超心理學家安綴亞・普哈瑞奇（Andrija Puharich）曾經講述過關於印度通天繩（Indian rope trick）的研究，這個苦行僧長久以來深諳的戲法與我們的對現實的認知完全相違——以至於有些人直接斥之為子虛烏有。
普哈瑞奇描述了科學家如何研究這一伎倆：
“魯道夫・馮・烏本博士（Dr. Rudolf von Urban）、亞歷山大・皮爾茨博士（Dr. Alexander Pilcz）和其他同事特別對印度通天繩進行了研究。他們對集體幻覺的問題很感興趣，所以他們認為印度通天繩應該是一個很好的樣本。他們特意找來了數百人以及一名苦行僧來進行表演。人們會看見苦行僧把繩子扔到天空中，接著一個男孩爬上繩子後便消失不見。接下來，這個男孩會被肢解成數塊並墜落在地；苦行僧則把屍塊通通收集到箱子裡，然後登上繩索，結果他卻帶著男孩一起面帶微笑的下來。令人驚訝的是，在場有數百人都目睹了這場表演，他們也都同意上面描述的細節，其中沒有任何一人對此提出質疑。然而，記錄表演的錄像卻顯示苦行僧實際上是直接走進了人群的中心，而且他扔到空中的繩子根本就掉到了地上。在整個表演過程中，苦行僧和他的男孩助手都只是一動也不動地踏在繩子上。繩子沒有懸在空中，男孩也沒有爬上繩子。換句話說，每個人都目睹了相同的幻覺。據推測幻覺應該是苦行僧動了什麼手腳所造成的，苦行僧在表演的時候完全沒有告訴觀眾他們將看見什麼。整場表演是在無聲中完畢的。”（註15）
這要如何符合我們的真實標準？首先，有人將繩子扔到空中然後爬上去的想法實在太違背我們看待世界的常識，因此光是這一點就足以引起懷疑。證明幻覺的關鍵則是攝影機，它提供了一個更立體的視角，與觀眾的思想不同，它可不是一個容易受到催眠影響的玩意。
對於那些可能輕易信任據說無法騙過的攝影機的人，我恐怕得引用一種經常在網絡上被討論的現象：光球（orbs）。這裡援引《2012：羽蛇神的回歸》（2012: The Return of Quetzalcoatl）的作者丹尼爾・平切貝克（Daniel Pinchbeck）在《現實三明治》（Reality Sandwich）網站上所寫的話：“光球是過去十五年來經常被數位照片捕捉到的神秘發光球體，雖然也有些人聲稱他們可以憑肉眼看見它們。光球甚至催生了一種熱烈的亞文化，擁護者堅持這些小東西不是灰塵顆粒或鏡頭異常，而是天使、靈魂或其它維度的生物等等...大多數人都是在本來要拍攝其它東西——比如他們聚會上的朋友、政治家、他們家的貓的時候恰好捕捉到了光球。”（註16）
在這種情況下，反倒似乎是攝影機產生了幻覺。當然，之所以這麼想也是出於我們的常識：人們一般不相信有什麼發光的球體飄浮在空氣中。除此之外，這些光球缺乏穩定性；它們飄忽不定，又很難受到立體的檢驗。有時它們出現在照相機裡，有時它們可以被肉眼看到，但是嚴格的真實標準必須要求它們得既能出現在照相機裡又能被肉眼看見，而且要是以幾乎相同的方式。一個親眼看見或是拍到光球的人可能很難相信他看到的是不真實的東西，但那些並不是第一手見證的人想當然就會懷疑。
寫成白紙黑字後，這些標準看上去可以說是相當顯而易見又平淡無奇，所以它們才被認為堪作我們的判斷基礎。它們成了我們在所謂物理世界中行動的堅實依據，並且伴隨著人類生活已有數千年；而我既沒有試圖證明它們有多麼正確，也無意削弱我們對它們的依賴。即便如此，從整體上來說，我們還是可以注意到一個十分令人震驚的事實：按照這些標準，我們所歷經的很多事情其實都不能算是“真實”，包括思想、夢境、幻想甚至是念頭與概念。
我會在第五章更深入地探討這一問題，但為了快速理解我到底在說什麼，請先來設想一下綠色的獅子這個概念。這個世界並不存在綠色的獅子；這一點我們想必都同意。但想像這麼一頭動物無疑也沒有多大困難，現在再假設你還有一點繪畫天賦，你為這頭綠色的獅子畫出了大致的輪廓，接下來你就可以繼續為它創作故事。你覺得自己的作品很棒，所以你把它們帶去給了你在兒童電視節目工作的朋友瞧瞧，電視台十分欣賞這些草稿，他們也邀請你將其變成正式的系列。於是，你很快便依靠最初我們都同意不存在的事物賺進了數百萬美元。
這些錢可以算是真實的嗎？顯然絕大多數美國人會說是，在過去還有句老話叫“聽起來像錢”（sound as a dollar）。儘管今天的美國人對貨幣的信心已不再像兩代人以前那般堅定不移，但我們可能卻比以往任何時候都更傾向於以美元和美分的價值來評判一切。我們甚至可以不惜為此犧牲生命中的一切。可是，這些人們都認為真實不虛的錢到底存在於哪裡？它現在已不再採用金銀的固體形式；甚至連硬幣和紙幣都不再是必需。在大多數情況下，它只不過是銀行和美聯儲電腦裡的一行行帳目而已。2008年的慘重金融危機令我們有幸目睹數兆美元在一夕間化為烏有。除了被作為特定債務的高度抽象的價值表示方式之外，錢其實不存在於任何地方。當這些價值最終被發現什麼都不是的時候，先是資金蒸發，然後大型投資公司便會不支倒閉。
因此，如我所言，現實其實只是人類經驗中的一小部分。然而，我們所有人卻常常以為它是生活中唯一值得關注的維度。這種態度最冰冷的擬人化便是葛萊恩先生（Mr. Gradgrind），他是狄更斯小說《艱辛時光》（Hard Times）裡的一位冷酷又現實的實業家：“這個人十分現實。這個人滿腦子只有事實與計算。這個人恪守著二加二等於四的定理，除此之外再無其它...靠著一把尺和一副秤，還有總是裝在他口袋裡的乘法表，這位先生隨時準備好秤重與測量一切人性的包裹，然後告訴你它值幾斤兩。”（註17）一言以蔽之，我們的文明就是這副德行，還有它的工業、經濟學和科學，現在甚至連哲學跟宗教都開始同流合汙。我們可以自己環顧四週看看這個這個葛萊恩式的世界，並且捫心自問自己到底喜不喜歡這一切。
這就是西方落入的陷阱。但這並不是唯一的陷阱。有些更少見且抽象的感性論者選擇朝另一個方向走。他們像柏拉圖一樣認定只有永恆的事物才屬於真實，至於其它東西則無非是“徘徊在虛幻與完美的現實之間”。這也是《奧義書》禱文中常見的思想：
“破除虛幻，放眼真實！
脫離黑暗，邁向光明！
擺脫死亡，迎接永生！”
（註18）
印度哲學的不二論（Advaita Vedanta）亦用其特別的術語表達了這種態度。意識（數論派稱之為普魯沙）在這裡叫做梵（Brahman）或阿特曼（atman），後者的意思是“自我”；普拉克提則被稱作摩耶，或是幻象。根據不二論的偉大理論家商羯羅，只有在“三個時代”——過去、現在、未來都能保持不變的東西——方可稱為真實，其餘則皆歸類為幻象。這是印度哲學在西方最廣為人知的版本，但不是唯一的版本。偉大的印度宗教學者約翰・伍道夫介紹過另一種觀點，其主張“這整個世界都是濕婆的體驗，而濕婆的體驗絕不可能是不真實的。”（註19，下一章我會更詳細介紹數論派與不二論）
當然，想突然徹底改變我們的文明對於真實這個字眼的定義是不切實際的。但我們不必被語言束縛，只要願意承認經驗其實是可以超出物質實體，正如神秘傳統一直以來向我們諄諄教誨的那樣，那麼我們就可以邁出生命與思想的全新維度。樹木、石頭、人工製品都具有堅實性並且受到物理定律制約；但是在屬於它們自己的世界中，夢境和想像力，甚至是我們偶爾可以看見的超自然存在同樣也是如此。畢竟，濕婆和帕爾瓦蒂可不是只在一張棋盤上玩著他們的意識遊戲。
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（* 這一說法可能會引起佛教徒的懷疑，因為佛教的主要教義之一就是anatta或曰“無我”。我會在第六章進一步討論這ㄧ點，起碼目前我得強調“自我－他者”的區分是宇宙最根本的東西，雖然從佛教的角度來看，無論是意識還是宇宙，終究都是幻象）
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