1944年6月，憔悴不堪的神學家迪特里希・潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）在納粹監獄中向他的朋友埃伯哈德・貝思格（Eberhard Bethge）寫下了一封非比尋常的信（註1）。這封信非常令人困窘，這不僅是出於潘霍華再也沒有機會親自解釋他的想法（他將在1945年4月被判處絞刑），更是因為時隔六十多年後，宗教仍沒能解決——甚至是面對——他所拋出的問題。他在信中寫道：“人類已經學會了如何自食其力解決所有重要的問題，而無需求助於那個被稱為‘上帝’的‘實用假設’。不管是在科學、藝術還是道德問題上，這已幾乎成為人人都同意的共識。在最近一百多年的時間裡，它也成了日益嚴峻的宗教問題；如今愈發明顯的是，一切似乎都可以在沒有‘上帝’的情況下照常下去。”
潘霍華繼續指出，人類已經步入了一個成熟的階段。我們不再需要上帝來解釋宇宙的運作；反而少了祂能讓我們更輕易地理解世間萬物。潘霍華的言論與科學家拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）的著名軼事遙相呼應，後者曾在19世紀發表過一部探討行星運動的著作，後來他被拿破崙叫上前去問話。這位皇帝一向喜歡給人出難題，他說：“拉普拉斯先生，他們告訴我您的這部巨著已經闡述了整個宇宙系統，甚至隻字未提它的造物主。”拉普拉斯只回答說：“這是因為我不需要那個假設。”被逗樂的拿破崙之後向數學家朗格拉日（Joseph-Louis Lagrange）提起這個故事，沒想到他卻說：“噢！不過那是一個美麗的假設，它可以解釋很多問題。”（註2）
與拉普拉斯相比，兩百年後的我們似乎又更不需要“那個假設”了。科學已經填補了越來越多過去不得不訴諸神靈的因果空隙，我們不像古人需要有一隻上帝的手才能確保行星運行，我們也不需要依靠上帝來解釋宇宙或至少是生命的起源。就算真的存在一個管轄宇宙的智慧實體，它也絕不是傳統宗教所提供的那種工匠神形象。既然如此，直接拋棄上帝這個概念又何嘗不可，還是說我們應該像朗格拉日那樣出於美麗而不是解釋力來保留祂的存在？
光是提出這樣的問題對信徒來說就已是大逆不道。我們怎麼敢擅自決定一位宇宙至高統治者的去留？這不是我們可以妄議的事情。光是思考這種問題就是一種褻瀆。無論如何，我們還是不能就這樣擺脫掉上帝這個概念。康德（Immanuel Kant）曾在1788年寫道：“有兩樣東西，人們越是凝神思索，就越使我們心中充滿欽佩與敬畏：我頭頂上的星空和我心中的道德律。”（註3）即使現在不再需要上帝來擔保滿天星斗，難道我們就不需要祂來作為心中道德律的保證人嗎？
答案是不必。英國新聞雜誌《經濟學人》曾刊登過一篇文章探討人類對公平的理解與黑猩猩有何不同（註4）。科學家是利用博弈遊戲來研究這一點，在這裡會有兩名參與者，一個是提議者另一個是響應者。他們必須分配一些東西（從現金到巧克力都有），提議者可以決定多少給自己、多少給響應者，響應者只能選擇是要接受或拒絕這種分配方式（這也是遊戲的名字）。
可能會有人以為響應者應該來者不拒，不論具體怎麼分配。畢竟聊勝於無。實際上，這就是黑猩猩會做出的決定。但人類卻不是這樣。人類響應者通常會拒絕少於20%的分配——即使這麼做其實對他們沒有益處。他們之所以拒絕，是為了懲罰提議者的貪婪。
這意味著黑猩猩其實比人類更像是理性的經濟人，因為人類會選擇拒絕他們認為不公平的提議。然而，《經濟學人》卻指出：“許多研究人類演化的人相信，這種公平意識——以及寧可不惜一切代價也要懲罰不公平的意志——恰恰是人類的‘殺手級應用’（killer app）。因為這是大型社會團體能夠形成的前提。”黑猩猩願意懲罰貨真價實的小偷，但牠們對不公平的罪魁禍首卻無動於衷。這麼看來，“似乎是在兩個物種的祖先開始分道揚鑣之後，公平分享這一更為複雜的概念才開始出現在了人類的血統中。”（註5）
這個發現固然令人印象深刻，但也讓人心生沮喪。因為這似乎意味著道德秩序只不過是某種遺傳差錯，並且恰好促成了大規模的集體變化而已。意識到我們高尚的道德衝動原來都是自私的基因作祟，而不是真的有上帝律法烙印在我們心中，多少會叫人感到有些五味雜成。當然，科學人文主義的積極擁護者會認為我們根本沒必要因為這些發現而灰心喪志，它們代表了人類思想的勝利；這也意味著我們可以用一種嶄新且驚人的方式來認識世界（至少是可見的世界）。事實上，我們原本可能確實會對自己的成就沾沾自喜，前提是他們沒有說出那個冷冰冰的結論：宇宙是一個盲目且機械的存在，置身其中的我們無比渺小又孤獨，而我們的存在也沒有任何意義。
大多數神學家在面對這種可能性的時候都會裹足不前。但是潘霍華卻沒有。他不懼於提出最後也是最可怕的一個問題：“即使已在所有世俗問題上投降，但所謂的‘終極問題’仍然存在——死亡、罪惡，這是只有‘上帝’才能回答的問題，所以我們需要上帝，也需要教會跟牧師。因此，我們在一定程度上應該感謝有這些困擾人類的問題。可是，如果有一天這些問題不再重要，如果它們‘無需上帝’就可以被回答呢？”我相信，潘霍華在直面這個問題時，所需要的甚至是比面對第三帝國（他被關押入獄）更強烈的勇氣。
當然，提出問題是一回事，回答問題又是另一回事，而這也是潘霍華所沒能做到的。這封信圍繞著神學問題，對他的通信對象來說無疑十分有趣，但他剛剛提起的問題似乎沒有被仔細討論。一個月後的另一封信再次談起了這個主題：
“如果我們想要誠實，我們就必須承認自己生活在一個彷彿上帝不存在的世界（etsi deus non daretur）。我們需要直面這件事——直面上帝！上帝要我們就好像當祂不存在似得繼續活在這個世上，不論是臣服在上帝面前還是與上帝同在，如今我們的生活中已不再有上帝。上帝讓祂自己被趕出這個世界、跨過十字架。祂在這個世界中是軟弱無能的，但也正因為如此，所以祂才能與我們站在一起並且幫助我們。”（註6）
這段話可以說是闡述了數個世紀以來基督教最與眾不同的兩個特質。一方面，儘管世間存在種種罪孽和惡事，但基督徒依舊無數次地選擇擁抱這個世界的苦難，並且展現出了不屈不撓的道德勇氣：安養窮人、照顧病人，還有像潘霍華本人一樣反對不公不義。套潘霍華的話，也正因為如此，基督教“才能與我們站在一起並且幫助我們。”
另一方面，除了這種令人肅然起敬的道德勇氣，我們卻也注意到了智識上的巨大退縮和頑固。“上帝要我們就好像當祂不存在似得繼續活在這個世上”這話實在是令人難以置信，這究竟是什麼意思呢？這難道不是說我們之所以應該相信上帝，出於某種難懂又矛盾的理由，恰恰是因為我們很難相信祂？這是基督教的拿手伎倆，每當發現自己陷入邏輯上的不可能時，它就會躲到悖論背後。最著名的例子當屬早期教父特土良（Tertullian）對於堂堂上帝之子居然被釘上十字架的評論：“越是荒謬，越值得信。”（Prorsus credibile est, quia ineptum est，註7）。這個方法確實奏效了數個世紀——很大程度上都該感謝基督教的情感吸引力（以及政治勢力），而不是因為它真的有多麼合理——而且對回答今天的問題而言，它似乎也起不了什麼幫助。面對納粹行刑手的潘霍華也許從上帝要求我們生活在一個無法相信上帝的世界中找到了一絲寬慰，這的確很發人深省，但卻未必能帶來我們同樣的慰藉。
有人可能會覺得這種態度過於理性，無法認識到宇宙的奧祕。真正的奧祕與悖論當然存在，以某種理性的方式忽略或否認它們也是不對的。但這不等於人們可以透過簡單地稱其為悖論就逃避掉每一個難題。即使是禪宗僧侶也不會在寺院外談論公案。
因此，基督教養成了逃避自身矛盾的壞習慣。諷刺的是，它最大的敵人−科學主義其實也是半斤八兩。在我使用的術語中，科學主義並不是指整個科學——科學只是一種方法論而非意識形態——科學主義更多是一種把科學奉若神明的偽宗教。如同傳統基督教，科學主義也有自己得用簾幕藏起來的包袱。就科學主義的例子而言，包袱就是宇宙的意義、目的和設計。它使用的簾幕則是盲目的機遇和隨機性。
現在讓我們來看一看哲學家丹尼爾・丹尼特（Daniel Dennett）對這個問題的最新闡述。先來總結一下他是如何駁斥設計論——這是威廉・佩利（William Paley）在他1802年的《自然神學》（Natural Theology）中首次提出的論點，即鑒於宇宙是如此複雜且奧妙，所以它必定有ㄧ位極其聰明的設計者——對此，丹尼特的回答是：
“當我們透過達爾文的眼光來看待造就我們和所有自然奇觀的實際設計過程時，我們可以發現佩利說得沒錯，這一切的確是許多設計工作雕琢下來的結果，但我們完全能為此提供一個無需奇蹟的解釋：過去曾經有大量同時存在、費時費力、盲目無意識的演算法式設計嘗試，但是其中只有某種最小的設計增量被持續精簡、複製與重複使用了數十億年...
最後被留下來的只不過是一些經過漫長時間洗禮的盲目成果（可以是任何東西）：這是一道掌管著柏拉圖式的宇宙秩序可能性的光。誠如數學家所言之鑿鑿，它確實很美，但它本身並不是什麼聰明的產物，而只是可以理解的奇景。”（註8）
這段話可真是十分耐人尋味。說宇宙缺乏智慧但卻可被理解就像是某種修辭手法，它掩蓋了一個真正重要的問題：那麼眼前這個可以理解宇宙的智慧又是哪來的？就算主張它只是無意識的物質演變孕育的結果（正如唯物主義者所確信），我們還是不知道它是為什麼又是如何產生。這便是我在牛津大學研讀哲學的時候所碰到的難題。這個情況在過去三十年裡並無太大變化。甚至連認知科學家都承認這個問題令他們不知所措。在2007年10月號的《科學美國人》雜誌上，神經科學家克里斯托弗・科赫（Christof Koch）和蘇珊・格林菲爾德（Susan Greenfield）寫說：“神經科學家對大腦的運作方式還沒有足夠瞭解，所以他們尚無法確切說明意識是如何誕生自神經元的化學和電流活動。”（註9）
意識是本書的主要主題之一，後面我會對它進行詳細介紹。現在，讓我們回到丹尼特引文的第一段，他在其中提到演化是一個無意識卻又涉及設計的過程。我們先承認丹尼特的基本論點：設計論的古老觀點，即一位創造宇宙的鐘錶匠上帝概念已經過時且無用。這麼一來，我們便陷入了一個古怪的兩難：這是一種沒有設計者的設計觀，或者如果你喜歡的話，也可以說是沒有人去意圖它的意圖。設計這個概念就像一條流浪狗一樣總是在科學主義的邊緣陰魂不散。在另一篇文章中，丹尼特解釋了我們對糖的偏好：“我們之所以愛吃甜食並非全是機緣偶然或一個本來運行得很好的系統在哪裡出了漏子：它是一個有意為之的設計，要是我們忽略了它的機智、它對焦慮和壓抑的緩解效果，我們對它的拚命克制就可能適得其反。”（註10）
唯物主義哲學家總是堅持，他們經常提到的設計這個字眼只不過是一種修辭方式——只是一個隱喻，僅此而已。另一位科學主義傳教士理查德・道金斯（Richard Dawkins）也在他1976年的《自私的基因》（The Selfish Gene）裡採用了這一伎倆：
“我們絕不該以為基因是有意識、有目的的媒介。然而，盲目的自然選擇卻時常使它們看似充滿了目的，而且作為簡稱，用目的這種措辭來形容基因也的確十分方便。舉個例子，當我們說‘基因試圖增加它們在未來的基因庫中的數量’，我們真正的意思是‘那些表現出試圖增加它們在未來基因庫中數量的基因，往往是我們能清楚看見其影響的基因。’這裡的目的觀只是一種隱喻，但它確實是很適合形容基因的比喻。我們甚至使用過諸如‘自私’和‘無情’等字眼來描述基因，但我們也明白這只是比喻。”（註11）
使用修辭當然沒什麼問題，但它們注定無法盡善盡美。問題是，什麼樣的理論得不斷訴諸某些隱喻作為解釋，同時卻又要矢口否認這些隱喻是真有其事呢？光是“表現出試圖增加它們的數量”這句話就已經暗示了某種目的和意圖。道金斯在他的大部分著作中甚至還走得更遠。這也無怪乎英國哲學家瑪麗・米奇利（Mary Midgley）曾批評他“慣用的修辭總是將基因從細胞裡的渺小黏液變成惡狠狠又強勁的媒介。”（註12）
即使我們可以也必須將鐘錶匠上帝從我們對宇宙的解釋中移除，但要把智慧或設計跟著倒掉卻不是易事。科學主義的擁護者一次又一次地堅持說，大自然的力量——自然選擇、基因、“演算法式設計嘗試”等諸如此類的東西——全部都是無意識的，但若不借助某種形式的心智概念，他們甚至無法好好談論這些東西。
有句老話說，對於一個手上只握著鐵錘的人而言，任何東西在他眼裡都像釘子。同樣的，對於僅僅用奧卡姆剃刀（Occam’s razor）來武裝自己的哲學家來說，任何命題在他眼裡都需要再削ㄧ削。標準的演化論想要消除物種起源過程中所謂不必要的智慧假設，但借用丹尼特的話，如此它卻只能以“大量同時存在、費時費力、盲目無意識的演算法式設計嘗試”來解釋這一切。這種做法恐怕並不像它最初出現時那麼簡單且優雅。畢竟，那些屢屢被引用的證明物種演化的自然選擇案例，根本都沒有涉及任何新物種的誕生。不妨來回想一下19世紀英國中部工業區著名的樺尺蛾案例吧。在工業革命以前，這些飛蛾都是帶深色斑點的淺灰色，這是它們停在樹皮上時的偽裝色。由於工業污染使許多樹幹變得烏黑，樺尺蛾也跟著改變顏色來適應環境：現在大部分的樺尺蛾都是帶淺灰色斑點的深灰色。再權威不過的《BBC》引述了劍橋大學教授麥克・馬傑魯斯（Mike Majerus）的話指出：“樺尺蛾的改變...提供了演化的明證。”（註13）難道不是嗎？它確實證明了自然選擇帶來的適應變化，可是它沒有證明這種適應會產生新的物種；因為無論是淺色還是深色的飛蛾都還是樺尺蛾（註14）。對於演化論的簡潔有力與經濟實惠的吹捧已經有點太多了。我們可以用瑪麗・米奇利的這番話來類比：“虛假經濟在那些賴之以為生的人中非常普遍。我們都知道，奢侈並不是靠反宗教就能消除的事，越是嚴厲主張返樸的思想就越是容易被其它奇怪、非法的支出所趁虛而入。實際上，每當我們碰到以緊縮之名推出的嚴格削減措施時，我們的第一個念頭往往是：‘這些省下來的錢要被拿來幹什麼？’”（註15）
以上，就是我們在21初面臨的一個奇怪僵局——神學家無法完全相信上帝，激進的唯物主義者也不能完全擺脫智慧、設計或目的。許多人都曾嘗試想要找到中間立場，其中一個最有名的嘗試可以從約翰・謝爾比・斯龐（John Shelby Spong）的作品中找到，這位卸任的紅衣主教出版了幾本討論基督教的書，以更新其腐朽不堪的世界觀。事實上，斯龐把自己的努力比作當年潘霍華的“無宗教的基督教”（religionless Christianity，註16）。斯龐在他的《新世界的新基督教》（A New Christianity for a New World）中寫道：
“難道我們就不能想像一種進入我們生活，但同時呼喚我們超越人類侷限，但不是朝向某個外部存在，而是朝向包括我們在內的萬物之根（Ground of All Being）的召喚斬新人類的超越性嗎？當我們停止尋找孕育我們、照顧我們、關心又保護我們的超自然存在時，這一定就等於人類變得成熟了嗎？拒絕了我們在演化史早期為了取悅神靈的那些卑躬屈膝的做法後，人類就不再有新的身分可取而代之了嗎？沒有了過去的胡鬧之後，現在的我們是否能以全新的方式敞開自己，以從我們這個正逐漸膨脹的自我意識中找回萬物之根？”（註17）
最後，似乎還有人嘗試從反動的無神論和天真的有神論之間找到平衡。萬物之根聽起來無疑比易怒的人格神更理性，也比基督教陳舊的講道跟禮拜更為深邃。威廉・詹姆斯（William James）的《宗教經驗之種種》（Varieties of Religious Experience）、伊芙琳・恩德曉（Evelyn Underhill）的《神秘主義》（Mysticism）、阿道斯・赫胥黎（Aldous Huxley）的《長青哲學》（Perennial Philosophy）這些經典名著都對這個萬物之根的深刻真理提供了見證，如同古往今來的偉大神秘主義者所親歷與感受過的一樣。
這些經驗也非信徒獨有。英國哲學家艾耶爾（A. J. Ayer）是邏輯實證主義大家，也是堅決不妥協的無神論者，小說家薩默塞特・毛姆（W. Somerset Maugham）曾在他行將入木之前找到艾耶爾，讓他向自己保證真的沒有死後生命。1988年，艾耶爾自己在倫敦的一家醫院歷經了心臟停止四分鐘的經驗。據他後來寫道，當時他看見了紅色的亮光，並且“意識到正是這道光在掌管這個宇宙。”這次經歷並沒有改變他的無神論思想，但還是“稍微削弱了我的信念，亦即在我確實的死後——這大概已不遠了——我的一切真的會就此嘎然而止，雖然我現在還是繼續這麼深信著。”事實上，一年後艾耶爾便過世了（註18）。
即便我們試圖以非人格的方式來看待上帝——也就是把祂看作萬物之根或掌管宇宙的光——但問題沒有這麼簡單。人類在他們所崇拜的神靈面前的所作所為不該被以卑躬屈膝來一概而論。對於很多對祂死心塌地的人來說，上帝是永遠的靠山、患難時刻的避風港、讓我們藏身其中的永恆磐石——種種讚美詩和詩篇都為我們提供了無數的意象。奇怪的是，正是在這個意義上，人類現在反而卻比以往任何時候都更需要上帝。在舊時代的宇宙論中，宇宙很小，人類在其中則隱約可見；可是，如今的我們卻再也沒有可以為之感到自豪的中心地位。因此，身處在宇宙中的我們只有滿腹孤獨和無助，所以我們現在更需要一個充滿愛心的實體來關照我們。一個非人格化的萬物之根並無法提供我們這種慰藉。
以萬物之根為中心的宗教還得面對一個更加艱難的問題，那就是它沒有辦法比人格神的概念更有力地應對科學主義的反對聲音。畢竟，如果我們無需鐘錶匠上帝即可解釋宇宙的運作，那又更不用說是訴諸一個萬物之根了。在所謂完美無瑕的宇宙因果鏈中，根本不會有這兩者的一席之地。儘管神秘主義者、異象見證者甚至是無神論者對萬物之根的體驗都構成了證明其存在的有力證據，但這些到底還是會被歸類為“軼事”，只會被科學信心滿滿地無視——或是被簡化為大腦狀態的變化。
這就是後現代的困境。在這第三千禧年才剛撥雲見日之際，宗教、科學、哲學和神秘主義仍然深陷在無可救藥的混亂，難以互相拼合在一起。許許多多人都曾嘗試提出解決方案，只是最後的結果往往無法盡如人意，以至於要再次嘗試反而顯得自以為是。但我認為，找到答案確實是可能的。就像大多數面對複雜難題的絕佳解答，我所要提供的這個答案既自恰又相對簡單。它不會與科學發現有任何衝突，而且我相信如果能夠保握這一點，即使是最激進的唯物主義者最後也會發現他們可以接受這個回答。這個答案實際上也提供了接近科學無意涉足的大量經驗的門路。
如果這個答案是像雅典娜一樣憑空從我的頭顱冒出*，人們對此有所質疑也是情有可緣。但是我深信，其實世界各地的神秘和秘儀傳統（它們儘管分隔遙遠，卻不謀而合）都對它已有過隱晦——有時甚至是明白的表露。我所要提出的並不是什麼激進的新理論，而只是換個角度來重新看待一些非常古老的傳統。我在過去的其它拙作中曾從不同方面描述過這種觀點，但現在有必要進一步充實它，以便使其能成為普遍的解答。
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*希臘神話傳說雅典娜是從宙斯的頭顱生出——譯註
在任何可理解的宇宙圖景中，意識都扮演著一個重中之重的角色。然而，要定義何謂意識並不容易。正如我們已經看到，甚至連神經科學家都覺得它是一個難題，這些人幾十年來可是一直在戳弄和刺激大腦。哲學家也沒有好到哪裡去：你可以讀到各式各樣號稱可以解釋意識的書籍，但它們幾乎無一能夠真的解答什麼。實際上，目前關於這個主題的所有討論幾乎都無異於某種避重就輕，它們只是聲稱大腦會影響意識——這是早在公元前400年希波克拉底（Hippocratic）討論癲癇的《論神聖疾病》（On the Sacred Disease）裡就已提過的觀點（註19）。但是，大腦究竟如何孕育意識——這被哲學家稱作“心腦問題”或“心身問題”——仍舊一如既往地不明不白。哲學家科林・麥金恩（Colin McGinn）甚至認為，意識問題從根本上來說無法解決，這導致他的一些批評家嘲笑他的“神秘主義”（註20）。我在這裡所討論的純粹是人類意識；至於它如何與非人類意識、神或其它東西產生關係，則是一個更棘手的問題。
讓我們從一個非常簡單卻有用的定義開始：意識就是區分自我與他者的能力。從人類認知的角度來說，這似乎十分不言而喻。自我意識，即我在這裡、別的東西在那裡，這乃意識概念的核心。坐在電腦桌前的我知道自己正在讀書，這對我有意識地存在於此時此刻是非常重要的。如果我完全沒有察覺這些事情，那麼我就不能說自己完全有意識，比如我可能是處在無夢的睡眠狀態下。
然而，說了這麼多，我們可以發現意識其實可以涵蓋任何程度和層次的事物。你在做夢的時候不會意識到物理世界，但這不代表你毫無覺知：在夢裡另有一個自我，它也會與其它出現在夢中的角色和東西互動。這雖然不是清醒的意識，但依然是一種意識。如果我們深入無夢的睡眠，其中顯然沒有任何意識存在——可是在表象之下，自我與他者的區別依舊涇渭分明。再怎麼說，世間最普遍公認的其中一種治病方式就是睡眠，甚至可能特別是無夢的睡眠，據說這樣有助於身體的“自我”增強抵抗力對抗病原體這個“他者”。
我們可以繼續走得更遠。任何哪怕是對動物一無所知的人也知道，牠們同樣具備區分自我與他者的能力。除了在最基本的意義上，貓和狗幾乎無法進行邏輯推理，但是牠們的情感生活就像我們一樣是或多或少可理解的。既然如此，我們能否說牠們是有意識的，儘管不同於我們，但依然是有意識的？在這一點上，偉大哲學家*的觀點反倒少有思想家予以苟同。那麼其它更原始的生物，例如植物甚至原生動物呢？我們也許可以確信它們不會有笛卡兒式的內省，但是它們對生命、延續自己存在的強烈執著，都表明它們具有一定程度上區別於外在世界的自我意識。如同我們從理查德・道金斯那裡學到的，同樣的論點似乎也可以套用在基因身上。
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*笛卡兒認為動物看似有意識，但其實只是與機械無異的自動機——譯註
有如過去幾個世紀的許多發現，這些見解似乎剝奪了人類自以為獨有意識這個天賜餽贈的獨特與特權感，但它也帶來了一絲寬慰。假如我們不再將人類意識視為憑空出現的神秘事物，而是從屬於整個連續統一體的某個台階，那麼人類意識的問題就不會再顯得那般難以理解。而且，如果仔細說來，這種觀點反而可以減輕孤獨和疏離感，這是我們自以為與眾不同所產生的不快樂副作用。
既然如此，我們該從哪裡劃界限？從無生命的東西開始？印度哲學老早就說過，無生命的物體其實也包含了一種基本的意識形式。英國學者約翰・伍道夫（Sir John Woodroffe）曾解釋過這種觀點：
“意識的顯現多多少少難免受到各種條件侷限，因為從礦物一直上升到人的過程中處處都充滿了框限。在礦物世界中，知（Cit，即意識）只能表現為最低級的知覺形式，亦即對刺激的反射性反應，這也是在西方被稱為原子記憶（atomic memory）的物理意識。植物的知覺其實更加發達，儘管它可以算是...一種休眠的意識。那些介於植物和動物世界之間的微生物進一步證明了這點，它們也擁有自己的心理生活。動物世界的意識又變得更為集中且複雜，並且在人類身上登峰造極，人類擁有完整的心理功能，例如認知、知覺、感覺與意志。在所有這些特殊的知覺或意識形式背後，始終存在著一個無形式、不變的知。”（註21）
乍看屬於東方的想法實際上在西方也有共鳴，有時還特別是出現在令人意想不到的地方。下面是喬治・拉森斯・帕斯羅普（George Parsons Lathrop）在1890年採訪托馬斯・愛迪生的節錄：
“‘我不相信，’（愛迪生）說著：‘物質只是受外力驅動的無生命體。在我看來，每個原子都具有一定程度的原始智慧。看看氫原子如何與其它元素結合出千百種形式、形成五花八門的物質吧，你敢說它們當真是在毫無智慧的情況下做到的嗎？以某種方式聚集在一起，原子構成了較低階的動物。最終，它們又構成了人類，他代表了原子的全部智慧。’
‘但是，這樣的智慧是從哪裡來的？’我問道。
‘我只能說，那是來自於比我們更崇高的力量。’”（註22）
且讓我們再復述一遍，我們可以說氫原子“知道”如何識別氧原子，然後在某些情況下與之結合形成水。從某種意義上而言，它的確可以感知到外在於自己的東西並與之互動；這從最基本的意義上來說就算是意識。倘若原子無法在物理世界中確定自己的立場，並為自己與非自己之物劃清界限的話，它根本不可能存在。或許這就是令當今物理學嘖嘖稱奇的那些纖細的亞分子微粒的秘密。它們表現得像是一會存在又一會消失，或者說是只有在被觀察到的時候才存在。彷彿它們的自我意識是如此脆弱又朦朧，以至於得依靠外力的感知才能使它們成為現實，簡直有如18世紀的盎格魯愛爾蘭主教兼哲學家柏克萊（George Berkeley）所說，假如上帝不再觀察，整個宇宙將蕩然無存。
這裡有件事我必須說。如今很多致力解決意識問題的思想家都喜歡援引20世紀的物理學發現來作為佐證。不過我不打算這麼做；我無意宣揚“量子意識”或其它任何類似的東西。多年前，我在採訪《心風潮》（Healing Words）和《空間、時間、醫學》（Space, Time, and Medicine）的作者拉里・多西（Larry Dossey）的時候曾趁機向他問道意識與量子力學究竟是什麼關係。他這麼回答我：
“我的想法是這樣的。我經常提起量子理論並不是因為它們可以向我們解釋人類層面的事情，而是因為它們向我們提供了一種非局域性思考的方式...
也許這裡頭有某些東西可以解釋意識是如何產生遠距離作用；我們只是還不清楚。但我很反感人們成天嚷嚷量子心理學、量子祈禱、量子靈性。我們已經被量子隱喻綁住了手腳。而且大多數人甚至不知道這只是隱喻，還以為它真的透露了什麼。我個人絕不吃這一套。事實可能就是這樣，我們還有很長一段路要走。”（註23）
同樣的，超心理學家勞倫斯・勒山（Lawrence LeShan）也寫道：
“鑒於量子力學十分神秘莫測，我們總是可以相信psi（心靈現象）的‘解釋’必定就存在於那裡。因此，問題實際上並不存在；所有關於psi的問題都可以被量子力學解釋，或至少是很快就會有解釋。四十多年前的我是主張量子力學或相對論可以解釋psi的人之一，但我現在認為我們都錯了，對此我感到非常遺憾。無論是尊嚴、愛、忠誠、敬畏還是psi，這些東西都必須根據自己的條件來進行研究、建立在可觀察的基礎上，但不是建立在亞原子粒子的可觀察基礎。”（註24）
多西和勒山的看法非常重要，卻鮮受重視。人類的思想一再打造被用來奴役自己的牢籠，這些隱喻往往超出了它們的合理範圍。聲稱科學發現可以成為靈性真理的“證據”似乎是目前最常見的濫用形式。另一方面，我在這裡所要說的話也並不依賴於特定的科學世界觀——比如牛頓、愛因斯坦或其它任何世界觀。畢竟，談論任何類型的對象就是再將其與背景世界分割開來，重點是在於它本身而非其它。況且，如果事物要客觀存在而不僅僅是作為一個人心中的主觀印象，那麼它們便需要在宇宙中找到屬於自己的一席之地。也就是說，它們必須採取自己的立場，而不是構成這個現實的其餘任何部分的立場。因此，它們確實可以擁有意識，只是跟我們的意識有所不同。
把握住所有這些，我們該問的就只剩下自我與他者、意識與經驗、“我”與世界之間到底是什麼關係。這是我們所可以提出最微妙也最深刻的問題，因為超出在這之外的我們已無法言說。為了探討這個問題，我們最好不要從科學或哲學，而是要從神話開始。最為有力的解決了意識與經驗的關係之謎的神話是一個十分奇怪且難懂的故事，它在印度可謂家喻戶曉，但在西方卻少有人知。
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