意識：不為人知的故事－導論

導論

意識的解釋

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1994年，曾與詹姆斯・沃森（James Watson）、莫里斯・威爾金斯（Maurice Wilkins）一起因為發現DNA而獲頒諾貝爾獎的弗朗西斯・克里克（Francis Crick）出版了一本書名十分聳動的書——《驚人的假設：靈魂的科學探索》（The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul）。引用克里克自己的話，這個驚人的假設就是： 

“你，你的快樂與悲傷，你的回憶與夢想，你的自我認同與自由意志，實際上全都不過是繁複的神經細胞及其相關分子所編織出來的行為罷了。”（註1）

普通的讀者折服於克里克的科學光環，可能確實會對這番論斷感到吃驚，並且毫不猶疑地接受克里克如此大膽的說法。畢竟，克里克可是發現DNA的人，而且既然藏在DNA分子螺旋階梯中的蛋白質是生命的源泉，那麼承認其它分子可能是“自我認同”和“自由意志”——甚至是“你”與“我”的源泉，似乎也並不爲過。事實上，對任何瞭解科學史的人而言，克里克的假設其實並不新鮮。過去四百年來，科學一直試圖用原子或分子以及支配它們的規律來解釋世間萬物——包括我們自己——克里克的“驚人假設”只不過是延續了這股長久以來一直想要將所有“純粹主觀元素”從我們對世界的理解中排除出去的浪潮而已。

但對有些讀者來說，克里克的假設真正令人驚訝的地方可能是他以為任何人都會接受這一套。在這群人眼裡，這本書的書名其實應該取叫“荒謬的假設”才對。他們或許只是憑藉直覺就覺得克里克這個假設實在有問題，就像我自己一樣，儘管他在分子生物學領域有著無可置疑的權威，但若要解釋你或我的存在，他並不比其他任何人更有資格。

我的快樂與悲傷、回憶與夢想、自我認同與自由意志真的有可能都只是神經細胞和分子的產物？不知道為什麼，我就是無法接受這個答案。就算這是真的，這樣克里克提出的這些想法說穿了不也只是他的神經細胞和分子的產物嗎？既然如此，我或其他人又為什麼要把它們當一回事呢？畢竟，神經細胞就是神經細胞，分子就是分子，不是嗎？

然而，任何熟悉這個領域的人應該都知道，“意識的解釋”興許是當今的哲學與科學最炙手可熱的話題，如果你回顧上個世紀的心理學學術史便會發現，這其實是一個相當出奇的轉變。過去的人們從不認為意識可以被“科學地”研究。對大多數的科學家而言，意識充其量只是一個附帶現象，就像沸水散發出來的蒸氣。但如今一切都變了。按照一位生物學家兼神經科學家的說法，1990年代是大腦研究的黃金十年，接下來的2000年代則是意識研究的黃金十年（註2）。每年，數以百計投入在“大腦研究”的期刊和網站都會發表不下上千篇論文。在我寫到這一段的時候，如果你在倫敦大英圖書館的電腦資料庫中輸入“意識”，你會得到同樣不下上千個搜索結果，其中有很多是在過去五年發表的。有些著作主張意識就像一台電腦，也有的認為電腦很快將產生出意識，還有一些，比如馬文・明斯基（Marvin Minsky）的《心智社會》（The Society of Mind）更相信它們現在已經有意識了。有些神經科學家覺得自由意志位在大腦的特定區域（克里克認為它位在大腦皮質深處的一個被稱為前扣帶溝的地方）。有些人，例如另一位諾貝爾獎得主傑拉德・埃德爾曼（Gerald Edelman）否認意識或大腦像一台大腦，而更傾向於它是一座腦中的叢林，不同的“神經元集群”在裡面進行著達爾文式的鬥爭，只有勝者才可以變成“神經網路”的一部分，意識就是它的一個功能。

有的人，比如羅傑・彭羅斯（Roger Penrose）主張大腦不應被與電腦同日而語，而且電腦也不可能發展出意識，因為意識有著牽涉到量子力學與哥德爾不完備定理的複雜性。甚至，如同一位極富影響力的心靈哲學家的著作，直接擺明想要“否定”意識的人也不是沒有——這樣的嘗試至少可以追溯到20世紀90年代以及心理學家J.B・沃森（J. B. Watson）的行為主義。沃森辯稱從來沒有證據可以證明意識的存在，因此根本沒有意識這回事——至少在科學的意義上沒有。這個令人難以接受的概念是哲學家丹尼爾・丹尼特（Daniel Dennett）的《意識的解釋》（Consciousness Explained，1992）的核心主張，這可能“否定意識”派中最具影響力卻也最奇怪的一本書；它用了密密麻麻的五百頁想要論證意識其實並不存在。丹尼特認為真正存在的只有殭屍機器人——也就是我們——人們誤以為自己有意識與主觀感受...但如果他的讀者像他自己一樣沒有意識，那麼他到底是在對什麼東西解釋意識？

沒有人知道丹尼特為什麼這麼想要消滅意識。或許他跟尼古拉斯・漢弗萊（Nicholas Humphrey）有一樣的感受，後者是另一位企圖讓意識的幽靈從此安息的思想家（《尋找靈魂》〔Soul Searching，1995〕）。漢弗萊渴望擺脫所有會讓人聯想到“超自然”的東西，他曾說：“每每只要思及無法解釋的主觀感受，就會激起我發自內心的惱怒。”（註3）這種想法實在很令人難以理解，雖說科學總是想打破沙鍋問到底沒錯。當然，還有好奇心。或許其中還夾雜著一點敬畏，甚至是一種書呆子式的慾望，“就是想把它搞明白”。但是這有什麼不好？為什麼我對貝多芬弦樂四重奏的喜愛——即使我無法解釋這種喜愛是從何而來——會讓尼古拉斯・漢弗萊如此生氣？為什麼主觀感受是這麼不得見人的事？如果偏偏要用這種方式來解釋人的情感，那麼愛就只會變得更不可理喻。為什麼非得要用這種騷不著癢處的方式解釋我們的內心世界，非得要把它化約成某種可操作、可控制的——簡言之，就是我們可以掌控的東西呢？

在《意識的奧秘》（The Mystery of Consciousness）中，丹尼特的批評者、研究意識問題的學術巨匠約翰・瑟爾（John Searle）評論說：“我懷疑未來幾代人一定會很納悶20世紀的我們怎麼會花了這麼長時間才發現，意識對理解我們人類的存在有多麼無與倫比的中心地位。”（註4）不過任何對西方與東方的不同智慧傳統，或是從20世紀60年代以來興起的各種“非主流學派”奠定的大量意識研究文獻都已經十分熟悉的讀者應該都會想知道，為什麼瑟爾會認為我們是直到現在才發現了“意識的中心地位”。畢竟早在19世紀之前，有關於意識以及“（意識）改變狀態”的各種探究就已經形成了一股隱藏在西方思想世界之中的地下潮流。只有像瑟爾這樣的學者才會把意識當成是一個新的問題，也或許只有對像他這樣的思想家來說，這才是一個“問題”。儘管瑟爾同意否定心靈狀態的存在是一個錯誤，但他自己卻毫不猶豫地對意識做出了十分籠統的闡述，結果反倒使它變得彷彿無足輕重。“首先我們必須，”他告訴我們：“假設意識是一種與發育、消化或膽汁分泌沒什麼兩樣的普通生物現象。”（註5）這樣的類比最早是由18世紀的法國生物學家皮埃爾・卡巴尼斯（Pierre Cabanis）提出。瑟爾還將意識比作光合作用（註6），這是借鑒了丹尼特的比喻。這可能是他唯一認同丹尼特的地方，瑟爾同樣認為現在的我們已不會再覺得光合作用有什麼神秘可言（註7）。他相信，要不了多久，我們對意識的看法也會如此。

瑟爾深信我們已經十分接近掀開意識——以及，再一次，也就是我們自己——的神秘面紗的邊緣，這一點可見於《意識的奧秘》最後一章〈當意識的奧秘變成意識的問題〉。瑟爾在整本書中經常反覆重申這樣的觀點：“大腦產生出意識，這是一個再自然不過的事實。”、“意識的問題，其實就是要瞭解大腦中的神經生物學過程是如何引發我們的主觀意識狀態。”、“我們知道大腦過程會產生意識是一個事實。”（註8）事實上，正如亞利桑那大學的大衛・查默斯（David Chalmers）所言，他是少數對如何“解釋”意識完全不感興趣的心靈哲學家之一——並且還是瑟爾特別點名批評的對象——瑟爾幾乎像是在重複咒語一樣，不停嘮叨著“大腦產生意識”這句話。

但我們究竟有多需要依靠大腦來產生意識本身就是一個有待商榷的問題。在《死亡之後：尋找宇宙意識》（After Life: In Search of Cosmic Consciousness）這本探討瀕死經驗的批判性論著中，科學作家大衛・達林（David Darling）講述了幾件現在已幾乎被遺忘卻十分不可思議的腦積水案例，即俗稱的水腦症。然而，在他分享的案例中，患者雖然都有嚴重腦積水，但他們表現得卻跟正常的聰明人無異。達林談到了兩個出生在20世紀60年代的孩子，他們“本來應該是大腦的地方只有一團脊液...儘管兩個孩子都已經沒有了大腦皮質，但這卻絲毫沒有影響到他們的智力發展。”（註9）

另一個案例的患者智商高達一百二十六，畢業於謝菲爾德大學，擁有數學一級榮譽學位，並且從各方面來說他都完全正常，但他其實已經沒有了可以檢測到的大腦。一對患有晚期腦積水的同卵雙胞胎女孩甚至有高於平均水平的智商。還有一個案例，一位年輕死者在被進行屍檢後發現其“只剩下些微的腦組織外皮”，當驗屍官對死者的父母表達同情，並安慰說至少他們嚴重智力不足的孩子終於得以安息的時候，死者的父母卻不解的告訴他說，他們的兒子生前很聰明，幾天前才剛找到一份好工作（註10）。雖然研究這些案例的論文在當時受到了一定的關注，但它們隨後便被迅速遺忘，它們的發現與那時盛行的正統科學觀念背道而馳。不過，這些案例至少說明了“大腦產生意識”這句話恐怕並不像它的信奉者所以為的那麼無懈可擊，甚至粗略地說，不應該完全排除意識可以在沒有大腦的情況下存在的可能性（註11）。

可是，瑟爾仍堅持我們覺得意識十分神秘恰恰是回答有關於它的“因果問題”的“真正障礙”，一旦我們終於可以合理解釋大腦如何產生意識，就不會再有這種神秘感了。這個障礙無疑是一個“艱難的問題”。神經元的放電是怎麼變成主觀的感受？克里克的物理分子是怎麼變成玫瑰的芬芳、夜鶯的歌聲或愛人的撫摸這樣富有意義卻沒有實際形體的“感受”？沒人知道答案，只要我們的主觀感受仍籠罩著一層神秘面紗，就總會有像我這樣的人認為想要憑現有的科學來解釋意識一定行不通。對我們這些人來說，解釋意識就像要“解釋”巴哈的清唱劇或梵谷的《向日葵》。難道對它們ㄧ定要說出個所以然嗎？更不用說該如何解釋，以及我們又怎麼知道這些解釋是否合理？

不是所有當代的意識研究者都認同這種要將意識去神秘化的路數。有一小群人不相信科學可以解決這個“艱難的問題”。持這種觀點的思想家往往被他們更樂觀的同行們戲稱為“神秘主義者”。舉例來說，大衛・查默斯就堅持無論我們對大腦有多少瞭解，在物理現象與我們的主觀感受之間始終會存在著一條“解釋鴻溝”。查默斯認為，純粹的物理主義無法彌合這條鴻溝，他自己提出的許多方法從很多方面而言都令人回想起古老的泛心論（panpsychism），這是一些前現代思想家和20世紀的哲學家如亨利・柏格森（Henri Bergson）、阿爾弗雷德・懷海德（Alfred North Whitehead）抱持的立場，其主張萬物都在某種程度上擁有意識。這種觀點並不把意識當成是大腦的附屬品，而是早從宇宙創生之初就已經存在，如此一來便解決了令人懊惱的心物二元論（mind-body dualism）。大部分的科學家與哲學家都認為這個想法荒唐可笑，不過說白了這其實就是將丹尼特的那種徹底否定意識的立場完全反過來。奇怪的是，這些人寧可乾脆說意識不存在，也不願接受萬物皆有意識。

真正令這些“解釋者”倍感困擾的是，從嚴格上來說，一個人永遠無法像確定一件物理事實那樣肯定的“確定”除了自己以外的其他任何人是否真的擁有意識。我們無法看到、摸到、聽到、聞到、嚐到或感覺到別人的意識——我們的意識對別人而言也是如此。我們可以想像一個精密的機器人，其言行舉止看起來都像是真的有意識，但其實它根本沒有任何主觀感受。僅憑外表是如何判斷這個機器人到底有沒有意識的。它的一舉一動都可以被事先仔細設計，讓它看起來簡直跟你沒兩樣，彷彿真的有某種主觀感受——至少在比喻的意義上——在它的腦海裡閃過。但這是不可能的。容易輕信的人常被這種想法唬住，結果開始陷入嚴重的胡思亂想。然而，確實有一些科學家幾乎徘徊在這個邊緣。在我看來，“意識問題”似乎比其它任何問題都更能凸顯科學的一個怪癖，那就是它對絕對的確定性有著近乎絕望的執著。

這不是一本試圖“解釋意識”，也不是要對我們的大腦和內心世界進行“科學”剖析的書。關於這些早已有很多比我更出色的作家寫過了。相反的，我之所以寫這本書的其中一個理由是因為我認為，當今的科學和學術哲學家沒有資格壟斷對意識的研究，更沒有資格擅自將關於意識的豐富思想史以及它可能正在歷經的演化過程都排除在他們的“正統”理論之外。我將其稱之為“意識秘史”，而我將嘗試在本書中揭開這個不為人知的故事。這並不是說應該放棄對意識的科學研究。那將是荒謬的，並且只會像我介紹過的那些意識理論一樣簡化事實。我們真正該做的是將科學對大腦和心智的發現整合到更廣闊的視野中，使它們融入一個既不忘人類的過去、也望向更遙遠的未來的宏大圖像。

在本書中，我將聚焦於我們可能會泛泛地稱之為玄學、靈性或形上學的傳統，雖說並非所有被提及的思想家都屬於這個陣營。我之所以這麼做是因為在這個傳統中，意識仍然是一個未解之謎，並且依舊在整齣戲中扮演主角。簡而言之，如果說今天的科學是用分子和神經元來解釋意識，這個非主流傳統卻是用意識來解釋神經元和分子。唯物主義者主張先有物質、後有意識；非主流傳統卻主張先有意識。更重要的是，非主流傳統所談論的意識並不是一個靜態的大腦“產物”，而是一種活生生、不斷發展的存在，其在歷史上的不同時期歷經了數次的轉變。沒有人會談論膽汁的演化，彷彿它還有什麼有待實現的潛力和尚未被發現的可能性。然而，在意識秘史中有一個特別重要的觀念是，人類並不是演化的終點，就連他們的意識也還不是最終、發育完畢的完全體。從意識秘史的觀點來看，人類仍有可能會演化成非常不同的東西，而決定到底是什麼不同的可能就是一種嶄新的、更廣闊的、更高深的意識，它曾在過去出現且將在未來繼續出現。這樣的意識究竟會是什麼模樣，還有該如何實現這種意識都是本書要討論的問題。

幾個世紀以來，其實一直有人在討論這種嶄新意識的特徵。神秘主義者談論過它們，至少從20世紀60年代開始，“更高意識”或“意識改變狀態”幾乎已成為人們琅琅上口的詞語。最近甚至連科學都開始加入進來。在她的《靈商：靈性智商，終極的智慧》（SQ: Spiritual Intelligence, The Ultimate Intelligence）一書中，物理學家黛娜・佐哈（Danah Zohar）談到了奧地利神經科學家沃爾夫・辛格（Wolf Singer）的研究，他專長的研究領域正好是“綁定問題”（binding problem）。大腦是如何將來自各種感官的不同訊息融匯成一個可理解的整體？辛格和他在法蘭克福的同事研究了視覺的感知過程，並提出在大腦不同區域的神經元放電之間可能存在著某種“綁定”效應。辛格發現，大腦不同區域的神經元對顏色、形狀跟運動的反應都是同時以40赫茲的頻率振盪，即每秒振盪四十次。儘管許多研究人員對這一發現的重要性有所懷疑，但40赫茲的神經振盪似乎跟意識有某種關聯。辛格的研究表明，大腦的運作過程本身就是反化約論的，大腦會將不同的部分拼湊成一個整體，好將我們的感受變得井然有序。

如果沒有這個過程，我們所理解的世界將會變成一堆永遠互兜不攏的資訊，換句話說：一團混亂。所以不是像一些科學家和哲學家認為的，並不是我們任意發明“意義”去理解世界（註12），而是沒有意義就不可能形成“世界”。佐哈進一步指出，冥想練習者所感受到的那種天人合一的狀態其實與振盪神經元的“合一”十分相似（註13）。大腦的腦波在冥想期間會變得更加連貫，同時伴隨著40赫茲的振盪。據佐哈表示，天人合一的主觀感受恰好就是發生在大腦產生這種物理合一的時候。她認為這種對訊息的同步處理過程可以被視為“第三種思維”，她稱為“SQ”或靈商，以區別於智商或最近很紅的“情商”。辛格關於神經同步振盪的研究非但沒有將我們的內在狀態簡化成分子與神經元的行為，更沒有否定它們，反而是為我們最有價值的內在狀態——天人合一的感受——找到了神經學上的證據。

其他研究人員也指出了類似的方向。神經科學家丹尼斯・帕雷（Denis Pare）和魯道夫・利納斯（Rodolfo Llinas）認為，意識似乎是大腦本身固有的屬性，而非神經元放電的附帶現象。他們的研究也支持了歷代神秘主義者對意識與思想的看法：我們感知到的世界，實際上是受我們的意識所塑造的。發現與意識有關的40赫茲振盪往往會發生在快速眼動睡眠（REM）期間，利納斯得出結論認為，我們在做夢與清醒狀態中的唯一區別僅僅是在清醒的時候，“產生振盪的封閉系統”會受到來自外部的刺激影響而已。因此，意識並不是像約翰・洛克（John Locke）這樣的哲學家所假定的只是由感官刺激“書寫”在大腦這塊白板上而“引發”的結果。儘管唯物主義科學家堅持有一個固定、堅固的現實在撥動意識之弦，但我們通過感官感知到的外在世界很可能真的只是一場夢，由恰好正在思索它的意識所創造（註14）。

有一位哲學家提出了非常類似的想法，研究意識問題的人可能很少聽過他的大名。在他不怎麼有名的《論思想的起源》（Essay on the Origin of Thought，1974）中，丹麥哲學家尤里・莫斯基汀（Jurij Moskvitin）提出了一種與利納斯和帕雷十分接近的意識理論，也與許多神秘學思想家的直覺不謀而合。莫斯基汀相信我們意識到的外在世界其實只是一個幻覺，不過如同利納斯和帕雷所說，這是一個透過感官刺激形成的幻覺。莫斯基汀不是通過研究大腦，而是通過分析感知中的無意識過程而得出這個結論的。有一天他在春日溫暖的陽光下席地而坐，然後慢慢進入了一種彷彿像在做夢、卻仍然維持著警覺的放鬆狀態。他的眼皮幾乎已經闔上，他開始仔細觀察起反射到他睫毛上的陽光、視網膜中“飛蚊”的奇怪軌跡、飄浮在眼球表面的小“氣泡”，令人聯想起從玻璃窗滑下的雨珠。看著它們，莫斯基汀隨即發現陽光穿透他的睫毛形成的不是隨機的形狀，反而是固定的幾何圖案、十字形、正方形和三角形。看著這些“奇異又美麗的圖案”給予了他一種“有如正在欣賞意義非凡的事物的感受”，然後他意識到，這些圖案並沒有侷限於他的眼球表面，而是似乎從他的眼球延伸出來，並以“火花”與“蜘蛛網”的形式被投射到外在的世界。他寫道，他看到這些“意念形式”（selective forms）開始朝著外在的世界擴散，宛如一幅點彩畫。

莫斯基汀花了很多時間研究這些圖案，他觀察得越是入迷，自己的好奇心也越是強烈。他很快發現自己在聚精會神觀察這些圖案的時候會“湧現出一股非常特別的情緒...這是一種非常快樂的感受，伴隨無數的思想迸發。”他還意識到“我看見的這些圖案與藝術創作中的某些形式，特別是宗教藝術，或者是那些崇尚神秘體驗的文明創造的藝術非常相似...這使我不得不懷疑，我所經歷的或許是一種非常古老且廣為人知的經驗。”（註15）

莫斯基汀認為，他看到的意念形式是人類思維的產物，正是它們“塑造”了從我們通過感官感知到的世界到藝術家和科學家的創造性成就。他還相信，這些形式正是促使語言、文明與人類的演化，甚至是夢境與幻覺產生的原動力。就跟利納斯和帕雷一樣，莫斯基汀認為在夢境、異象、幻覺和其它意識改變狀態中，這些意念形式可以孕育森羅萬象，也正是通過它們這種不受限制的展現方式，各種新穎的事物才得以進入世界。他進一步得出結論認為，所有試圖從外在世界尋找我們的起源的嘗試都必然失敗，因為事實正好相反：是世界起源於我們。他認為人類的意識是宇宙中的一個盲點、一個黑洞，而心靈就寓於它的中心。可以說，檢視莫斯基汀的想法是否正確便是本書的目的之一。

與硬要為意識找出解釋相反，對意識的研究與探索有著悠久而迷人的歷史。它以宗教與靈性實踐的形式存在可以追溯到數千年之前——印度教、佛教、基督教、伊斯蘭教和猶太教都有這種強調內在智慧的傳統。但它只是從19世紀末和20世紀初開始才成為與演化論相關的科學與哲學研究的對象。自20世紀60年代以來，關於“更高”和“擴展”意識的觀念已在主流文化中愈發深植人心；然而，我認為今天修習各種“意識技巧”的人恐怕都對這些背景缺乏瞭解，也不知道上世紀初學術界和知識界的一些最具影響力的巨匠——比如哲學家亨利・柏格森和心理學家威廉・詹姆斯（William James）——都對神秘主義與意識改變狀態進行過非常深入的研究。在第一部分〈探索宇宙意識〉中，我仔細疏理了這些古早的心靈探索之旅背後的思想與文化背景。當時人們所討論的各種關於意識的觀點，就像今天所討論的那些觀點一樣，並不限於封閉、侷限的研究，而是走出學院，觸及了社會理論、藝術、人類學、哲學、心理學還有其它重要領域的問題。從20世紀初開始，關於意識及其可能性似乎為人類指明了一個新未來、新潛力——借用一個現在對我們來說已經有完全不同含義的術語——“新紀元”。

也是從這個時候，神秘主義開始走進現代思想的主流視野。可以肯定的是，幾個世紀以來“神秘學傳統”一直是無數思想與創見的強力源泉，影響了許多西方最偉大的思想家——正如我在書中指出的，即使像艾薩克・牛頓這樣“現代”且“理性”的人實際上也對煉金術及其它“神秘學”研究充滿興趣，其程度絲毫不下於他在今天更廣為人知的對科學的愛好。但我覺得可以這麼說，直到相對晚近的近代，布拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）和神智學（Theosophy）出現之前，神秘學思想仍主要是一種地下潮流而不常見於檯面。到了20世紀，情況已大不相同，如同我試圖澄清得那樣，這位令人敬畏的俄羅斯女士正是為了回應現代演化觀念的興起，才提出了她關於人類命運的非凡教誨。在20世紀初曾有一段短暫的時光，關於人類的演化可能會走向何方的科學、哲學與神秘學思想互相交織出了各種令人興奮的洞見與揣測。遊走在科學與神秘學兩個世界之間的P.D・鄔斯賓斯基將是本書第一部分的主角。

另一個遊走在兩個世界之間的人是魯道夫・史代納（Rudolf Steiner）。在第二部分〈神秘學演化〉中，我將從歌德的現象學（phenomenology）對他的影響，還有如今被稱為“催眠狀態”的奇特心智狀態的角度來考察史代納對意識的看法。“臨夢幻覺”（hypnagogia）是由這個領域最出色的調查人員安德烈亞斯・馬夫羅馬蒂斯（Andreas Mavromatis）提出的術語，這是一種介於睡眠與清醒之間、極為獨特的意識狀態。我會試著介紹馬夫羅馬蒂斯是如何十分有說服力的證明了催眠術打破了無意識與有意識、做夢與清醒之間的區別，並且在不遠的將來，人類或許能透過一種“雙重意識”來同時體驗這兩種狀態。史代納本人提出過一些相當類似的觀點，馬夫羅馬蒂斯的研究則是基於對大腦結構的分析，我認為他提供了充分的證據，證明這些想法絕非只是指山賣嶺。馬夫羅馬蒂斯認為催眠狀態與大腦的“前皮質”（pre-cortical）結構，即俗稱的“舊大腦”有關，他還表明在更古早的時候，人類的意識可能還不具有像今天這樣清晰、獨特的“清醒狀態”——這也是魯道夫・史代納所抱持的觀點。

在第三部分〈意識考古學〉中，我研究了我們的古典與史前祖先可能曾經歷過那種意識狀態的證據。假如意識真的在演化——這也是本書的核心主旨——那麼我們想必是已經經過了一些早期的階段才會來到今天。這些早期階段似乎反映在了兒童的意識中——正如埃里希・諾伊曼（Erich Neumann）及其他心理學家所主張的——這說明它們仍然是我們已經“成熟”的心智的一部分。通過研究我們自己的“史前史”，我們或許可以ㄧ窺人類的意識在過去究竟是什麼樣貌。今天公認的觀點將文明與歷史的誕生追溯到公元前3100年，以上、下埃及的統一為標誌。但是有很多證據顯示在這個時間點之前其實早已存在文明，而且人類的意識在某個時候發生了分裂，促成了我們今日所歷經的自我（ego）與世界的發展。

意識在這次分裂發生之前本來是什麼模樣，未來又會有什麼變化，這些都是第四部分〈互滲式認識論〉要討論的問題。在這個部分，我將主要關注三位思想家對於想像力（imagination）及其它尚未被開發的潛力的研究。歐文・巴菲爾德（Owen Barfield）已經證明了，瞭解語言的歷史可以告訴我們很多有關意識演化過程的訊息。正如他在他的上一本書《歷史、負罪與習俗》（History, Guilt, and Habit）寫道：“思索語言，是一面理解我的意思及其變化的鏡子。”（註16）就像由群山與城市所堆砌起來的外在世界也是由一層又一層的時間、地質與歷史所構築，巴菲爾德向我們證明了我們使用的語言是如何——好比居住在水中的魚兒——由不同的意識層次所組成（就像魚不會意識到牠們生活在水裡，巴菲爾德認為我們也幾乎不曾真正瞭解我們使用的語言）。尤里・莫斯基汀在我們的感知機制以及意識與外在世界的關係上也有類似的洞見。由於讀過他的書的人應該不多，我打算費些篇幅來仔細討論它的一些基本主題，尤其是那些我個人認為十分有說服力的論點，它們有力反駁了任何妄想憑藉純粹的唯物主義、科學理性主義術語來解釋意識的企圖。科林・威爾森（Colin Wilson）是為數不多認識到莫斯基汀的獨到之處的思想家之一，他在近半個世紀以來也一直熱衷於研究意識問題。透過他關於“潛能X”（Faculty X）與其它能幫助我們擺脫現有的桎梏、感受“其它時間與空間”的隱藏能力的洞見，我們將會認識潛伏在人類心智中的力量，它們目前仍處於休眠狀態，但或許很快就會甦醒。

第五部分〈存在的起源〉將只會關注一位思想家，即文化哲學家讓・格布瑟（Jean Gebser）的作品。雖然格布瑟的著作在近年來開始越來越受矚目，但對於許多對意識的演化與歷史感興趣的人來說，他仍然是一個相對陌生的名字。格布瑟因其巨著《永恆臨在的本源》（The Ever-Present Origin）而為英語讀者所熟知，這本書於1949年首次出版，但直到1984年才被翻譯成英文。這是一本嚴肅且艱澀的著作，我要詳細的討論它，首先當然是因為他的思想非常值得被更多人認識；其次也是因為在我看來，它們也許足以為這場意識的演化之爭——或者，用格布瑟的話來說是意識的“突變”——蓋棺定論（這並不是說我認為格布瑟的想法一定是“正確的”，但他確實提供了極具說服力且令人信服的證據）。在本書中只要有需要的話，我都會盡可能附上一些簡短的人物生平介紹，而我在格布瑟身上所著墨的篇幅比其他人都多。他的一生可以說是一個令人振奮又激勵人心的想法的體現，這個想法在我們這個不再天真（憤世嫉俗）的時代似乎已被拋諸腦後：哲學是一種實踐，而不只是思考。我們中的許多人可能都會碰上這一崇高的責任，還有我們該如何履行這項責任，這是結論要討論的問題。

誠然，我在本書中討論的關於意識的觀點仍只是眾多思想結晶中的一小部分，它們的含義與可能性大大豐富了我們的世界。如果我將所有關於意識的爭論都寫進書裡，甚至從20世紀60－70年代的意識研究大爆炸開始的話，這本書要嘛會變成一本百科全書，要嘛會變成冗長而膚淺的調查。就像其它大多數的事情一樣，我完全是憑著個人的喜好與興趣在寫這本書。我想，這樣的好處是可以在保有深度的同時不失趣味；缺點則是多少會有所疏漏。當然，本書所呈現的意識秘史仍未涵蓋全部。不為人知的故事還有很多。我衷心期盼，總有一天一切都能夠真相大白。