桑德福・德羅布（Sanford L. Drob）曾在他的《卡巴拉的隱喻》（Kabbalistic Metaphors）一書中引用《塔木德》學者、拉比阿丁・斯坦薩爾茨（Adin Steinsaltz）的話說，儘管我們“生活在所有可能的世界中最壞的一個，但這個世界仍然存在希望。”（註1）熟悉17世紀的哲學家戈特弗里德・萊布尼茲的讀者應該知道，他的看法與斯坦薩爾茨正好相反，他認為我們生活在所有可能的世界中最好的一個。萊布尼茲堅持上帝不可能創造一個低劣的世界，然後他還提出了一套邏輯論證來解釋為什麼世間會有惡，這就是被稱為神義論，即“證明上帝是以最合理的方式對待人”的神學。法國哲學家伏爾泰曾在他的喜劇作品《憨第德》（1759）中嘲諷過萊布尼茲的樂觀主義。伏爾泰畢竟太了解這個世界的惡，他筆下的諷刺角色潘格羅士（Pangloss，他的名字已說明了一切*）一直努力在把悲慘的事情解釋成最好的結果。從某種意義上而言，拉比斯坦薩爾茨的那番話可以說是萊布尼茲與伏爾泰的結合。它就像是匯集了所有可能世界中最好與最壞的一面，既有過度的樂觀也有過度的悲觀。
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*pangloss的字義是什麼都能解釋的人——譯註
斯坦薩爾茨曾在一次採訪中解釋過他為什麼這麼說。“假如我想測試一輛新車，最好的方式絕不是去平坦的路上試駕。我應該直接進行真正的路試...因為最重要的是它能不能在最壞的情況下依然如履平地。我當然不能把它開下懸崖，但我可以在最崎嶇不平的山路上測試它，看看它能不能在懸崖前急剎下來。”
這聽起來是一個很平凡的比喻，但斯坦薩爾茨看待這個世界的方式其實就跟他的汽車比喻差不多。他說，這個世界的創造是一場“生命的實驗”或“‘克服逆境’的實驗”。他認為就像汽車測試，這個世界“如果沒有困難來考驗它，就無法彰顯出它的價值。”斯坦薩爾茨相信，我們的世界“位處在一個邊緣...如果它再稍微往下一點，哪怕只是一點點，也足以使它變得完全沒有希望可言。”但斯坦薩爾茨並不認為這是一種悲觀的論調。“如果有人覺得整個世界都是閃閃發光的粉紅色，他要嘛是一個樂觀主義者，要嘛就只是一個傻瓜。反過來說，真正的樂觀主義者就是即使看清了殘酷的真相，卻仍然相信自己可以做些什麼來讓世界變得更好的人。”（註2）在卡巴拉中，這種讓世界變得更好的努力就是所謂的修復。
為什麼本該無所不能、無所不知、照顧一切的上帝卻創造了一個罪惡橫行、生活艱辛、充滿苦難的世界，這個問題從人類會思考以來就一直深深困擾著人們。對許多人來說，這個難題最直接的答案就是根本沒有上帝。較為樂觀的人則認為，其實邪惡或苦難都不存在；按照他們的說法，一切只是幻象，這種觀點尤其受到今天很多新紀元運動追隨者的青睞。至少在我看來，這兩個答案都不怎麼令人滿意。我看見這個世界上有太多的美好，這讓我始終覺得它的背後應該有什麼東西——確切地說，這就是我試圖通過本書解答的問題。但我也看見了太多的邪惡、痛苦和苦難，我無法接受它們只是幻象、一旦開悟後就會煙消雲散，或它們只是人類這種機器天生的缺陷，可以通過科學與藥物來矯正。
前面我曾提到根據卡巴拉，上帝或無限界在創造世界時不慎打破了用來盛裝宇宙的容器，但其實這個意外是從一開始就注定好的，而這場大漏油真正的目的——甚至連無限界自己都沒有意識到——就是為了要讓人類來修復一切（註3）。或許國王派出再多人也無法將矮胖子（Humpty Dumpty*）拼回原狀，但至少對卡巴拉而言，人類存在的目的恰恰就是為了修復一切。不過僅僅通過拼湊破裂的碎片，也就是僅憑修復尚不能讓世界回到從前的完美。相反地，只有通過人在這個墮落世界中的工作，最初的創世計畫才會圓滿完成，無限界的計畫才能實現。從這個角度來講，我們放回原處的矮胖子其實是一個比原來更好的版本。這麼說來，假使容器從未破碎，假使從未有人去收拾這個爛攤子，那麼無限界當初的創造便不可能獲得昇華。在這裡，反而是修補匠做得比創造者更好。
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*矮胖子是《鵝媽媽童謠》的角色，外型像一顆蛋：“矮胖子，坐牆頭；栽了一個大跟斗。國王呀，齊兵馬；破鏡難圓沒辦法。”——譯註
生命的艱難、痛苦和苦難不是為了懲罰亞當的原罪，也不是因為某個愚蠢的造物主胡作非為導致的結果，而是因為只有通過與它們的鬥爭，創世計畫才能夠被完成，它的意義也才得以彰顯，這是許多不同的思想流派不約而同得出的結論。它們都認識到這種鬥爭、這種努力的存在是必要的，一個沒有任何挑戰的世界，就不會有任何價值可言。石頭是一種很難改造的材料，它堅硬又充滿阻力，需要花費極大的力氣才能將其雕琢成作品。但每個雕塑家都知道他不可能拿天上的雲朵來雕塑。任何創造必然伴隨著阻力，否則就沒有辦法“擊中要害”（land a punch）。一隻飛在空中的鳥乍看下是在一片完全“自由”的空間中盡情翱翔，但牠看似優雅的動作實際上也是在不斷突破空氣的阻力。“我們生活的世界，”桑福德・德羅布告訴我們“是‘成全’上帝所不可或缺的關鍵。”德羅布解釋說，通過把自己“放逐”到這個墮落的世界，無限界才能夠以人的形式親自體驗“物質、知性、精神與道德困境”，進而實現自己的價值（註4）。“只有在充滿混亂、辛勞與挑戰的物質世界中，”德羅布表示：“那些高掛在天上的抽象價值...才能被實現出來。”（註5）
這是所有的藝術家、創作者都明白的道理。只要它們仍停留在更自由、更理想的思想或（消極意義上的）想像世界裡，任何想法、靈感或理念就可以繼續保持著某種程度的完美性，但卻也永遠無法被實現。只有主動從理想的高處走進現實的低谷，它們才能獲得現實性，但這又談何容易。這就是為什麼很多渴望揮灑創意的人到頭來從未真的放手嘗試。因為他們害怕自己美好的想法會在困難的現實中失去原有的完美，這是他們無法接受的，他們寧可繼續死守著自己絕妙的想法。但只有它仍停留於他們的腦海裡，或只是偶爾在閒聊中被提起——我們都知道，每個未來的大作家都講得出一個好故事——它就依然不是真實的。這是一個我們將在本書中一一看見的其他思想家都同意的道理：精神需要透過物質來實現自身，如同價值需要透過現實生活來實現自己（某種意義上，套馬斯洛的話，我們可以說創造世界其實上帝在自我實現）。
當作為抽象概念的時候，真、善、美總是令人嚮往，直到它們被迫進入充滿阻力的現實。可是這是無法避免的。我們的任務就是要將這些價值實現出來，而我們唯一可以做到這一點的地方——也是唯一可以這麼做的地方——就是此時此地，這個我們所身處的墮落世界。正如我們將在後面繼續見到的哲學家馬克斯・舍勒曾說過：“除非經過世界的暴風雨，否則實然與應然的形式永遠無法合而為一。”（註6）葛吉夫曾告訴鄔斯賓斯基，地球在宇宙中算得上是一個相當糟糕、幾乎是最糟糕的地方，就像是外西伯利亞（註7）。這裡的一切都很艱難，不管做什麼都要付出極大的努力。但它卻也是我們唯一能夠完成使命的地方。
拯救上帝
舍勒的話看似誇張，但有些自我實現者會發現他們確實身處在“暴風雨”中，這可不是比喻而已。克里特島詩人、小說家尼可斯・卡山扎基（Nikos Kazantzakis）——他以《希臘人左巴》（Zorba the Greek，1952) 和《基督的最後誘惑》（The Last Temptation of Christ，1960）聞名英語世界——在1923年的柏林完成了自己的哲學代表作《拯救神的人》（The Saviours of God: Spiritual Exercises，1960），那時威瑪共和國正陷入空前的混亂，我們現在的“信貸緊縮”在那場經濟危機面前簡直就是小巫見大巫。從當時的照片可以看見人們必須推著手推車，用它裝滿一文不值的鈔票來換取僅僅一條麵包，甚至有一度一美元可以兌換四兆兩千億馬克，如果不說是通貨膨脹這個數字或許會讓人以為是什麼天文單位（註8）。
據卡山扎基自述，他在寫作這部作品之前曾患上一種奇怪的疾病，並不得不為此去向維也納的佛洛伊德學派心理學家威廉・斯特克爾（Wilhelm Stekel）求助，後者解釋說他這是罹患了“聖人症候群”。卡山扎基寫信給他的妻子，告訴她自己現在被拘束在床上，並被注射了消毒劑，臉上包裹的敷布必須每小時更換一次。他謊騙妻子說自己只是罹患濕疹，當然事實並非如此。他的臉現在腫成了一團“令人厭惡的肉瘤”，下唇還會不斷滲出奇怪的黃色液體（註9）。夜裡他會忽然醒來，然後止不地放聲大哭。任何社交活動，例如參加音樂會或演講，都只會讓他感覺更糟。他唯一能做的就是待在病房裡，埋首創作他關於佛陀和自己捨棄肉體的戲劇，後來他將這部作品重新修改成了《拯救神的人》的草稿（註10）。
不管是哪位醫生都對他的症狀束手無策；他們根本搞不清楚他到底哪裡出了問題。但斯特克爾卻提出了一個可能的線索。他告訴卡山扎基說他擁有“超出常人的精神與心理能量”，他的身體可能因此產生了失調。他還跟卡山扎基解釋說，他的症狀亦經常出現在中世紀的僧侶身上，尤其是那些差點破戒的苦行者。“當他們逐漸敗給肉體的慾望時，”斯特克爾告訴這位詩人：“他們會一邊嚎叫一邊衝向城裡尋找女人。但他們在路上會驚恐地發現自己的身體開始生瘡、長膿，他們的臉會變得又紅又腫，黃色的液體從全身的毛孔不斷滲出，直到他們跪下來懺悔...”（註11）
卡山扎基向妻子隱瞞了這件事，但其實他很清楚為什麼這種中世紀的怪病會降臨在自己身上。在維也納的一天晚上，他一個人去了劇院，並發現自己身旁坐著一位窈窕淑女。與他熱情奔放、慷慨激昂的作品相反，卡山扎基本人反而非常害羞，這是他與自己的偶像尼采的共通點之一（尼采有句名言，他說自己不是一個男人而是一枚“炸藥”，但他實在太過害羞，以至於不敢直接向露・安德烈亞斯・莎樂美〔Lou-Andreas Salome〕求婚，只好求助友人轉達。想當然，她拒絕了他）。卡山扎基很驚訝自己居然開口與這個迷人的女人交談了。曲終人散之後，他們一起散步消磨時間。更讓他不敢置信的是，卡山扎基發現自己居然在邀請這位新朋友到他的房間去。不過她推辭說自己今晚沒空，但很樂意在明天晚上來訪。回到房間後的卡山扎基仍對這次邂逅興奮不已，並已經在期待著第二天的樂趣。但當他在隔天早上醒來時卻發現自己突然長滿了“濕疹”；而且他的下巴和嘴唇還腫得厲害。
他不得不捎話給那個神秘的女人，為他們的約會必須延宕到再隔天晚上致歉。但他的病情仍在持續惡化，使得他只好一而再、再而三地拖延。經過一連數日的痛苦與孤獨，他不顧臉上仍纏著繃帶決意要去劇院解悶，然後就在那裡遇見了斯特克爾。斯特克爾告訴他，就像中世紀的僧侶，他的病痛源自於他違背了誓言，但不是對他的妻子，而是對他自己的靈魂。“你的身體，”他告訴這位痛苦的詩人說：“正在承受精神上的悔恨。”卡山扎基本來正打算創作一部關於佛陀的戲劇，那時的他非常著迷於禁慾主義。現在他碰到了一個可能會將一切毀於一旦的誘惑。斯特克爾告訴卡山扎基，除非他放棄他的“劇院女神”並下定決心離開這裡，否則他的病不會好轉。卡山扎基一開始始終不願接受這一點，他仍繼續尋找皮膚科醫生求助。最終他還是採納了斯特克爾的建議。幾乎就在他這麼做的時候，他的“濕疹”便不藥而癒了。
可以想見，卡山扎基對他所遭遇的痛苦感到非常憤怒，但同時間他卻也感到了一種難以言喻的快樂。“多虧我的病，”他寫道：“我的靈魂才得以親自體驗上古英雄的痛苦。我現在終於理解了那些因為自己的肉慾而受盡煎熬的英雄。是的，這是一種痛徹心扉的苦楚——但它同時也會帶來一種特殊的感覺，不是繼續加深痛苦，而是變成完全相反的極端——它會帶來快樂與豁達，就好像這是某種必然的規律。當我瞅著自己這張可憎的臉，我從來沒有像現在這麼準備好隨時慷慨就義。”
“一種難以解釋的快樂，”他寫說：“注入了我的生命...因為我正在超越自己的極限。”（註12）
在這之後不到兩個月，卡山扎基扔掉了他本來已經幾乎寫好的關於佛陀的三千行詩文，轉而開始構思一部全新的作品，他說這部作品談論的將是他自己的救贖。這就是《拯救神的人》。他在這本書中表達了自己對於人類作為“創造性演化”力量的體現的認可，這與我們在第一章看見的朱利安・赫胥黎的“超人類主義”類似，只不過卡山扎基的想法要更富神秘色彩。卡山扎基非常認同哲學家亨利・柏格森的élan vital−“生命衝力”，在他看來正是這股力量在支撐世界、支撐上帝。“如果我們一定要承認有一個目的，”他寫道：“那就是為了將物質昇華成精神。”（註13）卡山扎基意識到自己是一個“用泥土和夢想揉製而成的虛弱、短暫的生物。”但他卻也感到“宇宙的所有力量都在我體內旋轉”，這與赫耳墨斯主義認為的人是兩個世界的生物有著驚人的相似（註14）。
卡山扎基告訴我們，這項“拯救上帝”的任務的本質是“鬥爭”。“我的上帝，”他說：“並不是無所不能的。祂不停地在鬥爭，因為祂無時無刻不是身處在危險中；祂在一切生命中顫抖與跌倒。”這種“上帝身處在危險中”與“除非我們通過自己的鬥爭來拯救祂，否則祂將無法得救”的想法與教會的觀點完全相悖，卡山扎基堅持“不是上帝來拯救我們，而是我們拯救我們自己，甚至我們還要通過將物質昇華成精神來拯救上帝。”這種拯救既不容易，也沒有任何保證：“如果我們真的強烈地渴望它，如果我們能夠將地球上一切有形與無形的力量都團結起來，將這股力量往上推，如果我們都能像永遠不離不棄的夥伴一起並肩作戰——那麼我們就有可能拯救宇宙。”（註15）
這些論述不免令我們想起上一章提到的大衛・林賽是如何看待“穆斯貝爾之火”，它象徵著真正的實相−穆斯貝爾，是他的諾斯底小說《航向大角星》中的主角一直在苦苦尋找的事物。“穆斯貝爾，”林賽寫道：“並非一個無所不能的宇宙，它容忍另一個本來不應該存在的虛假宇宙與它共存並不是出於純粹的冷漠...而是因為穆斯貝爾也正在為自己的存在而戰。”（註16）對林賽而言，就像卡山扎基和本書介紹的其他思想家，“穆斯貝爾之火”——或隨便你怎麼稱呼我們內在的那股力量，正是它激勵著我們不斷自我超越，成為更強大的人——不是全能或萬能的，反而它其實很需要我們的幫助，這是教會以及其它許多“非主流”靈性教誨很難接受的想法，更不用說是唯物主義了。
責任
卡山扎基告訴我們，為了拯救上帝，我們必須要將沉重的、充滿阻力的物質重新昇華成活生生的、充滿創造性的精神，而這樣的鬥爭會產生“兩種卓越的美德”。它們分別是“責任與犧牲”。“要熱愛我們的責任，”卡山扎基語重心長地說。“拯救地球是我的責任，也是我的義務。如果它最後沒能得救，那就讓我來承受責備。”（註17）
心理學家維克多・弗蘭克（Victor Frankl，1905−1997）是另一位認為責任是我們活在世界上最重要的價值的自我實現者，他開創了“意義治療”學派，這是一種存在主義與人本主義心理學，其主張意義——而不是性別、權力或自尊——才是“人類最基本的原動力”（註18）。弗蘭克認為責任是如此重要且根本的美德，以至於他甚至表示應該在美國西海岸立一座責任女神像，好平衡東海岸的自由女神像。自由當然很重要，但弗蘭克認為，除非以負責任地態度去生活，否則自由“隨時可能會變成單純的放縱。”（註19）今天人們的“權利”正隨著生活的飛速發展而不斷增加——從要求國家保障我們的生活與健康，到生育孩子的自主權，無論我們在生物學上是否有生育能力——這讓弗蘭克的想法聽起來有些反動，但現在確實已經有人在計畫將他夢想中的責任女神像付諸實現（註20）。不論責任女神像最終是否能夠成真——就算成真好了，它又是否真的能帶來任何影響也很難講——弗蘭克的哲學無疑十分符合斯坦薩爾茨的觀點，後者堅持只有在“最糟糕卻仍有一絲希望的世界”中，價值的存在才會有意義。
在真實的世界——即我們所有人生活的世界——面前，即便是斯坦薩爾茨的那種樸素樂觀主義也難免會顯得蒼白無力，但這並沒有阻礙弗蘭克發展他的理論。斯坦薩爾茨曾說：“在我們之下還存在著其它完全沒有希望可言的世界。”（註21）當弗蘭克、他的妻子和他的父母在1942年被送進特萊西恩斯塔特集中營時，他絕對有理由相信自己已經進入了一個完全沒有希望的世界。之後他又被轉移到奧斯威辛集中營，然後是考弗靈集中營（它與達豪集中營是一起的），他的妻子被轉往貝爾根−貝爾森集中營，最後死在那裡——他的父母皆命喪在奧斯威辛集中營的毒氣室，他的兄長亦沒能逃過一劫——如果他從此對世界陷入絕望，恐怕也沒有人可以指責他。1945年，弗蘭克被美軍從圖克海姆集中營救出，他所做的第一件事就是寫下這本書《無論如何都要對生命說“是”：一位心理學家在集中營的心路歷程》（Trotzdem Ja Zum Leben Sagen: Ein Psychologe Erlebt das Konzentrationslager，1946）。這本書最初以英文出版，書名為《從集中營到存在主義》，後來再版為《活出意義來》（1959）並獲得全世界的一致好評。當弗蘭克去世時，它已經賣出一千萬冊，並被翻譯成二十多種語言。如果有誰敢說活在一個所有世界裡最糟糕的世界中仍要心懷希望，這個人一定是弗蘭克。
考慮到他在集中營歷經了五年生不如死的生活，如果弗蘭克因此提出一套充滿絕望、怨恨的哲學，不再相信這個世界有任何意義，也是完全可以諒解的（註22）。他的很多獄友正是如此。但弗蘭克卻發現，事實恰恰相反：即便在最惡劣的處境下，生命依然充滿意義，而痛苦也不是我們應該避免或通過藥物來麻痺的東西，它反而“可能是值得人類追求的成就”（註23，弗蘭克口中的“痛苦”並不是我們許多人常常加諸給自己的毫無意義的自怨自艾，也不是說我們要以某種自虐式的自我鞭笞來追求痛苦，而是要勇於擁抱生活無可避免地帶給我們的那些深切的、“在世”的苦楚）。
弗蘭克發現，越是擁有使命感、對未來有所期待的囚犯才越有可能活下來，這也直接影響了他們的身體健康。如果沒有目標、沒有盼望，那麼我們活著，弗蘭克說，就只是“匆匆走一遭”，這是一種原地踏步，毋寧說是明明還活著卻跟死了沒兩樣。然而，這種期待感並不一定要是為了明確的未來、明確的目標，它更像是一種態度，一種“處世之道”，重點是它相信在這個世界上有值得追求且可以實現的目標、目的與意義。這與認為人類只是“笨拙的機器人”、“自私的基因”或“蒙特卡羅人生遊戲”下的偶然產物的科學觀點正好相反。這是一種對自由意志與世界也可以很有意義的肯定，它並不認為這種意義只是我們思想的主觀“投射”。這是對我們具有能動性的肯定，而不是把我們當成永遠只能被動接受外力作用的刺激−反應機器。
弗蘭克選擇將我們經常對宇宙提出的那個問題“生命的意義是什麼”反過來，這句話往往是在要求宇宙應該在我們同意參加這場遊戲之前，就先跟我們把一切解釋得清清楚楚。相反的，弗蘭克卻說：“每個人都在接受生命的質疑；他只有通過對自己的人生負責才能回應生命的質疑；他只有通過負起責任才能成就生命。”在弗蘭克看來，我們要坦然接受的不是像雅克・莫諾、H.P・洛夫克拉夫特、約翰・格雷及其他人所認為的“生活的無意義”，而是“（我們）無法以理性的方式理解生活之所以充滿意義的原因。”這就是我們在音樂、日落和愛情中發現的那種意義，僅憑“理性的言語”永遠無法闡明它們的奧妙。“正因如此，”弗蘭克寫道：“意義治療從責任中看見了人類存在的本質。”（註24）所以萬物皆有其意義，只是我們有沒有看見而已。
意願
在卡巴拉中，修復必須要以kavannot或“意願”為前提來進行。儘管宗教信仰通常會要求特定的行為、儀式和禱告——也就是mitzvoth（誡命）——但修復卻可以在做任何事情的時候進行。重要的不是你做什麼，而是你怎麼去做，這是我們在前面已多次看見的想法。事實上，正如伊恩・麥吉克里斯特指出，我們怎麼看待世界決定了我們活在怎樣的世界。“藉著我們關注的方向與方式，我們證明了自己是創造的參與者，無論是對世界還是我們自己。”（註25）因為“我們的世界是什麼模樣，取決於我們如何去關注它。”（註26）按照麥吉克里斯特的說法，“耐心且仔細的關注”是右腦的特徵，因此它能夠看見一個與“左腦的關注”截然不同的世界，左腦更傾向於控制和操縱（註27，這就相當於懷海德的意義感知與直接感知、柏格森的直覺與理智、施瓦勒・德・盧比茨的心的智慧與大腦意識）。
從一粒沙子中看見一個世界的關注，顯然與只把一粒沙子當成鞋子裡的碎屑的關注是不同的。如果沒有正確的意願而堅持執行誡命，它就只會淪為空洞的儀式，不需要太多反思就會發現今天我們在世界上的大部分行為其實正是缺乏了正確的意願或關注。我們大多數時候的行為以及與他人的交流不過是一種社交潤滑劑，為的只是方便處理各種事情。我們問別人近來可好，卻不是真的想知道，就像收銀員不斷重複“祝你有美好的一天”，以至於其已變成一句毫無意義的口頭禪。商店經理往往希望他們的員工表現出很關心顧客的樣子，當然他們有些人確實是真心祝福我們，但許多臉上掛著微笑的服務其實都只是例行公事，是沒有意願的行為。這樣的行為是空洞的，就像那個宇宙容器的黑暗碎片，或是自動的“自助”販賣機用人工語音對我們說謝謝一樣荒謬。機器當然不會感謝我們，說句“謝謝你”對它來說就跟發出其它雜音無異（如果我們下意識地回答“不客氣”，或是更適合我們現在的“沒事”，就代表我們真的腦袋有問題了）。
幸運的是，如同丹尼爾・C・馬特（Daniel C. Matt）所說：“一切的事物都出於神，即便是最微不足道的瑣事也可以成為認識神的契機。”（註28）修復並不是一種特別的行為，也不是只有特別的人才能執行。哥舒姆・舒勒姆解釋說：“並不是因為有彌賽亞來執行修復所以才有救贖，而是因為你我決定這麼做。”（註29）所以，這一切又是端看我們決定怎麼做。認真對待我們的行為，尤其是那些看似微不足道的小事，會產生兩種結果。首先，當你是出於意願說出“謝謝”——也就是發自內心感謝的時候——不管是我們正在感謝的對象還是我們自己，通常都能夠感受到這種真誠的謝意。一個“真誠”的人往往會讓人感到稀奇，雖然在一個充滿數百萬人的擁擠城市裡要這麼做也許不是那麼容易。這也不是說要像基督教說的那樣去愛對方，畢竟我們與對方可能以後就不會再見面。但我們要尊重對方也是人，而不是需要克服的阻礙，不是需要拒絕的麻煩，更不是需要打敗的對手，他人就與我們自己一樣是人。僅僅是改變我們對日常瑣事的看法，就足以徹底改變我們的意識品質。
在《東方之旅》中，H.H（赫爾曼・黑塞的另一個自我）說：“我的職業實際上只是一個小提琴手和說書人，負責為我們的團隊奏樂，而我發現專注於小細節反而讓我們變得更團結、更有幹勁。”（註30）塞繆爾・巴特勒（Samuel Butler，1835−1902）也有類似的感受，他最出名的是烏托邦小說《埃魯宏》（Erewhon，1872），但他還是最早反對達爾文演化論的知識分子之一，他早在《生活與習慣》（Life and Habit，1878）中就表達了自己的立場。“每當感到倦怠時，”巴特勒寫說：“我就會放慢自己寫字的速度，然後仔細思索每個字句，這總是讓我感到非常放鬆。通常只要稍微這麼做一會兒後，我就又會有力氣繼續振筆疾書。”（註31）為什麼會這樣呢？我自己的看法是透過集中注意力，有意識地去“注意”（paying attention，這個短語本身就暗示了它需要付出的努力與價值）時，我們就是在強迫左腦——或者，假如我們想避免太過拘泥於解剖學，那也可以說是迫使我們的直接感知——放慢速度，讓它逐漸以與右腦相同的步調運作。這時我們的直接感知會與意義感知產生一致，因而使我們得以注意到更深層次的事物（一個額外的維度），並激發出我們平時從未意識到自己原來擁有的活力（力量）。
行汝所知之善
雖然他沒有提到修復，但伊曼紐爾・史威登堡仍用“行汝所知之善”一句話就抓住了它的精髓。正如心理學家威爾遜・范・杜森（Wilson Van Dusen，1923−2005）這位現代的史威登堡思想倡導者表示：“在人類懂得按照‘行汝所知之善’的標準行事前，救世主是不會降生的。”（註32）與卡山扎基一樣，史威登堡相信上帝或主需要藉助人類的行為來獲得對自身存在的肯定，而他認為實現這一目標最有效的方法便是行汝所知之善。但是，我們該怎麼知道哪些事情稱得上是善事呢？今天的我們生活在一個常識已不再管用的時代，人們對於善的定義往往莫衷一是。我們的道德與倫理觀念深受“文化相對主義”的影響，其主張善並不是存在於我們自身之外的某種絕對、客觀的東西——就像所有宗教堅持的那樣——而是文化的產物，換句話說，就是人為的發明。“一個人的蜜糖可能是另一個人的毒藥”這句古老的俗諺現在變成了我們用來提醒自己的準則，不要將自己對善的主觀觀念強加於不認同它們的人身上（註33）。可是，我們卻從來不曾問過為什麼這麼做是好的，為什麼容忍我們不認同的價值觀就是善的，即使所有的善都只是相對的？有的文化或許非常不寬容。既然如此我們是該繼續容忍它們，還是應該堅持對相對價值的容忍是一種絕對的善，就算這等於是否定了文化相對主義？
我們對權利的癡迷同樣蒙蔽了我們對善的認識。今天幾乎每天都能看見有人在叫喊說哪個重罪犯被輕判是對他的“人權”的踐踏，或是他的案件被庭審駁回，而受害者及其家屬卻沒能“伸張正義”。我們對善的認識也被科學削弱了，因為它告訴我們利他主義和其它看似無私的價值觀實際上都是為了生存而進行的演化鬥爭的產物，根本沒有真正的利他主義或無私精神。要不然就是科學會說我們誤以為自己是在進行有選擇的行為，我們以為是自己選擇做出正確的事，但這不過是一種幻覺，因為我們的行為早就被基因決定好了。
無論如何，科學或文化相對主義所願意承認的唯一一種善就只有功利主義的善，即假如某事能幫助我們達到目的，那麼它就是善。假如我想打釘子，這時鐵鎚就是善的。但鐵鎚本身跟其它任何東西一樣都不是善的。有人也許會想問，打釘子又何德何能被稱作一件善事。就算我們改成“蓋房子”，我們仍然要追問“蓋這棟房子是為了什麼？”、“為了生活”、“好，但生活又是為了什麼？”依此類推，直到最後我們將得出某種已無法再進一步說明其“原因”，而只能承認它本身就是善的善。因此，功利主義的善推導下去最終卻會得到完全非功利主義的善。尼采曾說過，對善惡觀念的迷茫是一個文化正在衰落的標誌，現在看來他似乎是對的。
在這種充滿不確定性且純粹功利性的氛圍中，要行汝所知之善好像真的沒那麼容易。然而，馬斯洛卻認為自我實現者的特徵之一就是他們“對是非對錯的懷疑遠少於普通人”，而且他們也肯定要比其他任何人都更關心修復與“行汝所知之善”。套馬斯洛的話，自我實現者“能夠看見一些實在的、超越常人的道理”（註34）。這是馬斯洛總結的一個發現，即自我實現者通常是“更好的認知者與感知者”，甚至他們“在分辨細微的色調差異上也更敏銳”，這使得他們能夠“更加深刻地感知現實”（註35）。這並不是像那些政治正確的批評家所說的，自我實現者會毫不猶豫地將他們的是非觀念強加予人，雖然必須要承認的是，歷史上的一些最令人髮指的暴行——例如法國大革命後的恐怖統治或史達林的集體農場——一開始都是出自美好的意圖，那些人都覺得他們所做的事情是正確的。自我實現者卻不會這樣，原因很簡單，因為他們根本對別人不感興趣，他們更在乎如何實現自我。這意味著自我實現者不太可能因為這些事情而陷入迷茫，因為他們更了解自己的感受和本心——這也許就是施瓦勒・德・盧比茨所說的心的智慧——他們也不會為這種迷茫所帶來的羞恥所動。這種羞恥就相當於聖馬丁口中對我們毫無益處的“虛偽的謙虛”。
用途、手段與目的
史威登堡相信善是超越人類的，它來自超越在物質世界之外的精神世界，且正是它賦予了物質世界意義。善的本質是范・杜森說的“實現自己的衝動”；也就是要把自己實現出來，變成具體的存在。就像維克多・弗蘭克和拉比斯坦爾薩茨，史威登堡的善是由那些必須透過人類的行為來獲得現實性的價值構成的，對善進行再多形上學、心理學或社會學發想也無法產生這種現實性，它只能產生自具體的行為，只有純粹的實踐才能夠讓它們擺脫我們絞盡腦汁的道德困境。行汝所知之善既不需要鬱悶的內省也不需要哲學上的詭辯。它不需要問“什麼是善？”而是直接告訴我們，如果我們知道一件好事，就應該義無反顧去做，而且顯然我們所有人都知道有哪些事是好事。這就是史威登堡說的“用途”。“我們身上的善，”范・杜森寫道：“在它能夠被付諸成為一種用途之前，什麼也不是。”（註36）
這些用途可以是像掃地、洗碗或洗衣服這麼簡單的事情。事實上，它們可以是任何工作，不管有多麼乏味，只要它能夠帶來善且對自己有益處。如同社會學家理查德・森尼特（Richard Sennett）指出，這就是工藝（craft）的本質，“為了工作本身而做好這份工作”（註37）。馬斯洛寫說：“實際上任何手段行為（功利主義）都可以被轉變成目的行為...哪怕是最枯燥、最沉悶的工作，只要它在原則是好的，就能被賦予神聖的色彩...”（註38）我們固然可以機械性地執行這些任務，照樣取得好結果——乾淨的地板、碗碟和衣服——但這些工作卻也都可以帶著意願來進行，就像塞繆爾・巴特勒和赫爾曼・黑塞發現的，這樣的意願會使這些工作變得充滿樂趣，同時加深我們的存在感。神渴望把自己的愛實現出來，史威登堡告訴我們，這需要透過我們的行動來實現。“我們正在重生的證據，”聖馬丁說道：“便是周圍的一切都因為我們變得煥然一新。”
史威登堡還認識到，我們的行動與努力往往只有在面對逆境——即馬克斯・舍勒所說的“暴風雨”——的時候才能產生出真正的價值。就像沙特一樣，史威登堡理解到自由有其可怕的一面。但這種可怕是必要的，因為只有通過與之鬥爭，我們才能走出自己的路。“唯有我們憑藉自己選擇的自由開闢出的成就，”范・杜森寫道：“才足以永世流芳。”（註39）如同卡山扎基、斯坦爾薩茨、弗蘭克及其他人所知道的，“所以，”范・杜森告訴我們：“這意味著人生在世本來就不會是一帆風順與風平浪靜的，不是只要永遠吸著奶瓶即可。”正如許多新紀元和其它靈性教誨不斷告誡我們，我們不應該任由自己“隨波逐流”。就像維克多・弗蘭克在最糟糕的情況下所領悟的那樣，唯有歷經生活給我們的考驗與磨難，我們才會知道什麼是有意義的。要是我們從一開始就擁有一切，那麼我們便永遠不會明白這一點。我們選擇的是一條為了創造最大的成就，而不是只有最小阻力的路。史威登堡還教導說，生活在這個世上的我們其實就是通往其它可能性的機遇之門。我們不需要依靠其它的門來進入精神世界。這再一次將人類的世界放置在了宇宙的“中心”，同時伴隨而來的還有一種宇宙性的責任。宇宙必須透過我們來成長。就像科學家告訴我們，物質的宇宙仍在持續膨脹，但其實內在的宇宙同樣也在繼續長大。
對史威登堡而言，真正的“得救者”是那些感受到現實正在因為他們而擴大、成長，並朝著比自己更偉大的善前進的人們。他們積極活出生命，以發現並實現它的最高意義與所有可能性。可以說，他們正是在幫助生命行汝所知之善。相比之下，“咒詛者”卻生活在一個日益縮小、一天比一天變得更加狹隘的世界。如果說“天國的一切都傾向於互相結合、在上帝之中成為一個整體”那麼“地獄的一切卻傾向於疏離、分裂、切斷...”（註40）得救者是那些實踐行汝所知之善的人，他們建立了史威登堡所說的新耶路撒冷教會。它並不必然要有實際的建築或實際的會眾，一個人只需要懂得行汝所知之善就能夠成為這個教會的一員。只要我們足夠用心去尋找，我們幾乎在任何地方都能夠發現這個教會的蹤影。事實上，尋找善本身就是一種善，因為它使我們得以認識什麼是善。
性
將性納入關於修復和行汝所知之善的討論中似乎很奇怪。但對於史威登堡、卡巴拉及其他靈性思想家與靈性教誨而言，性卻是修復宇宙的一個重要手段。不用說，性當然是一件我們每個人都不會排斥想去成全的美事。事實上，我們有時甚至寧可不顧一切也要追求性的歡愉。
我想今天的人們應該是生活在人類歷史上最性開放的時代。人類從古至今一直很熱衷於性；否則我們根本就不會存在。但是在我們這個時代，性似乎已經成唯一無需質疑的善；這對一個各種精神價值均已式微的時代來說，倒也不是特別奇怪。當然，沒有人會討厭金錢、財富與權力。但說來說去彷彿只有性是普遍不快樂的我們最好的抒發。每當我們感覺鬱悶和沮喪，就難免有人會動歪腦筋想要來段婚外情，因為它可以讓我們清楚感受到自己還活著。今天事事都能與性扯上關係，但這卻已不再是過去那種更端莊、更親密的性，那種性是神秘而深邃的，甚至能使人感到重獲新生。性的氾濫自然跟我們的電子媒體脫離不了關係；事實上，這很難避免。如果我們堅持要在這方面有所矜持，而不是“大大方方”或“坦坦蕩蕩”，按照當代的觀點，我們反而會被認為是在“抗拒”、“壓抑”甚至是“神經質”，而這肯定是不健康的。我們應該放輕鬆，只管好好享受。偉哥和其它“性功能增強劑”可以幫助我們享有充實、令人羨慕的性生活，甚至年紀大了也不用擔心。我們性高潮的次數，還有我們讓伴侶獲得性高潮的次數現在已經成為衡量我們的性生活是否正常的標準。重要的是數量而不是質量，所以趕緊脫吧。
但就像其它所有事情，如果沒有投入意願，沒有投入這種使事物變得深刻所需要的注意力，即使是性也只會淪為一種空洞的行為、一個空心的外殼，儘管我們很多人可能不願承認，但這樣的性其實根本無法讓我們獲得滿足，它跟那種真正充滿活力的、彷彿是全力運動般的性差得可遠了，至少我們理想中的性是這樣子。
後現代的性——如果我一定要用這個難聽的字眼——也許在法國小說家米歇爾・韋勒貝克（Michel Houellebecq）的作品中呈現得最為赤裸。在《基本粒子》（Atomized，1998）、《蘭薩羅特島》（Lanzarote，2002）等幾部小說中，韋勒貝克和其他人一樣將我們這個時代的性描述成一種商品，一種資本主義的產物，充滿了目的性與功利主義，變得就像一種只提供給負擔得起的人們的表演。性旅遊、網路色情聊天以及其它形式的網路色情經常出現在他的作品中，它們的共通點是都不需要人與人之間的接觸。愛、溫柔和曾經是親密接觸中的一個重要元素的坦誠性（vulnerability），都早已在這個夫妻生活日益空心化、“做愛”仍被趨之若鶩卻也變得無比空洞的世界中消失了。韋勒貝克對性的描寫即便再死板也會因為其鉅細靡遺的程度而被視為色情文學，但這並不是真正的性，反而更像是臨床醫學或技術性的報告，遠不是小說家安吉拉・蘭伯特（Angela Lambert）口中的那種“只能用一隻手來翻閱”的色情文學。他筆下的有些角色十分排斥“插入”卻可以接受“口交”，其他角色則有不同的癖好，或者喜歡讓自己的身體被當成一個物品來狠操。
韋勒貝克可謂是把性機械性的一面展現得淋漓盡致，再加上他的角色往往缺乏情感的描寫——這從他的處女作的英文書名《隨便》（Whatever，1998）就可見一班——總是會讓他的作品呈現出一種令人聯想起約翰・格雷的厭世情緒。有趣的是，韋勒貝克是H.P・洛夫克拉夫特的忠實愛好者，而洛夫克拉夫特同樣也將人體視為機器（註41）。韋勒貝克早年的論文《洛夫克拉夫特：反對世界、反對生活》（Lovecraft: Against the World, Against Life，原文發表於1991年，英譯版發表於2005年）對法國人開始欣賞洛氏的虛無主義產生了一定的貢獻。這篇論文本身是一個激烈的文學批評，它的主要論點是洛夫克拉夫特的作品隱含著一種對現代性的批判（“對這個世界的絕對仇視，尤其是對現代世界的厭惡，幾乎就是對洛夫克拉夫特的概括”），至少在這一點上，科林・威爾森的《夢想的力量》（The Strength to Dream，1962）可是早在幾十年前就已經提出了這一觀點。
與韋勒貝克在小說中（在我看來，真說起來這些小說其實跟它們表面上看似批判的那種非人化〔inhuman〕的情色主義沒什麼兩樣）描寫的充滿消費性、功能性的性相反，性在修復說中扮演著截然不同的角色。根據卡巴拉，“整個宇宙的秩序實際上都可以用性的語言來進行描述”（註42）。如前所述，當最初收容神聖能量的質點破裂時，本來是雌雄同體的原人亞當也被一分為二，分裂成男女兩半，從此他們便永遠在尋找另一個自己，以修復這個裂痕。這是一個非常普遍的主題；就連柏拉圖也曾在《會飲篇》中說過類似的故事。男人和女人彼此之間充滿愛意的性交是卡巴拉的中心主題；它既是在人世間重現了上帝的創造，也是在重新會聚因為那場宇宙大分裂而被拆散的男性與女性能量。按照卡巴拉的解釋，上帝永遠都在尋找祂的舍姬娜（Shekhinah），也就是祂的女性面。生命之樹本身也分化出了兩組互相成對的支柱，即嚴厲與慈悲，兩者的結合則產生了作為平衡的中柱，質點Tiphareth（美麗）佔據著它的中心位置。當男人和女人在愛之中互相結合，他們就是在實現這種重新聚合，並在這個過程中修復了一部分的宇宙。
假如我們相信史威登堡的話，這種關係即使在上天堂之後也會延續下去。在他耄耋之年所寫的最後一本書《夫妻之愛》（Conjugial Love，1768）中，史威登堡告訴我們其實天使也有性生活，而且那可比我們在地球上的要美妙與充實得多。那些天堂裡的天使擁有“無窮無盡的精力”——這對偉哥的投資者來說肯定是一個壞消息——他們做完愛後既不會疲倦也不會空虛。相反，他們的心中只有快樂與對生活的熱愛。在天堂，已婚的天使會“在彼此纏綿中度過一夜又一夜”，做妻子的會毫無保留地接受“丈夫的陽剛之氣”（註43）。史威登堡很可能是受到卡巴拉的影響才會提出這種反映在性方面的“行汝所知之善”。史威登堡在他1745年逗留倫敦期間曾與摩拉維亞兄弟會（Moravian Brethren）有所往來，當時他們是青岑多夫伯爵（Count Zinzendorf）的追隨者，這位伯爵為這個兄弟會的敬拜冥思引入了一種強調感受基督的受難的愛慾神秘主義（mystical eroticism，註44）。
有些摩拉維亞教徒特別崇拜“假彌賽亞”沙巴蒂・薩維（Sabbatai Zevi），他的教誨亦非常強調性。同樣是在這段時期，史威登堡還接觸了神秘的拉比塞繆爾・雅各布・哈伊姆・伏爾克（Samuel Jacob Hayyim Falk）的思想。福爾克是一位來自加利西亞（波蘭）的卡巴拉學者，他的教導融入了許多沙巴蒂派的元素。福爾克在倫敦東區的一棟房子經營著一所“神秘學校”，史威登堡正是在這裡認識了他。史威登堡或許就是因為福爾克而發展出了他關於天使的性生活的觀點。史威登堡自己就是一個性慾旺盛的人，他曾在書中表示在某些情況下擁有情婦、進行婚前與婚外性行為是可取的，因為這樣可以避免“那些被旺盛的性慾所困擾的人不會因為過度壓抑而傷身”（註45）。雖然史威登堡的大部分追隨者避諱談論這一點，但旺盛的性慾對史威登堡本人而言顯然是一個令人頭痛的問題。
愛的意義
以修復說的立場而言，重要的是兩性的結合，而不是生育。也就是說，從這種對立統一所引發的狂喜，而不是它的結果，才是最要緊的。狂喜是宇宙失散的兩半終於破鏡重圓的標誌。再說一遍，狂喜並不只是充分或足夠次數的性高潮。狂喜與歡愉不是一回事。性在人類的生活中並不是只有單一功能，就像消化那樣。它實際上是我們存在的核心。狂喜不僅僅是一種物理反應，彷彿我們只是在倒下一些強力的溶劑來“疏通水管”。狂喜的發生其實涉及了我們“正常”來說不會去意識到的那一部分；我把“正常”加引號是因為我們的正常對於真正“完全的人”來說反而是不正常的。
這就是為什麼我們曾在第二章見過的尼古拉・別爾佳耶夫會說“我們或許可以說人是性的動物，但我們絕對不會說人是消化的動物。”（註46）當然，性需要身體器官，就跟消化一樣。但性本身卻並不只侷限於身體器官；它超越了器官，滲透在我們的整個生活中（這就是為什麼網路上的那些總是承諾可以“提升性能力”、“增幅性肌力”——也就是讓你的屌變得更大——的廣告從來都沒有真正抓住重點）。功利主義的性只在乎它能產生什麼用處，只在乎生孩子，甚至是通過繁衍來“改善”種族。這跟韋勒貝克在小說中描寫的性沒什麼不同，都只是從功利主義出發的性。與這種完全實用化的性相反，神秘主義者和靈性思想家則認為，真正重要的其實是性交所引發的意識轉變。
俄羅斯神秘哲學家弗拉基米爾・索洛維約夫（Vladimir Solovyov，1853−1900）是別爾佳耶夫的同時代人，他在他的著作《愛的意義》（The Meaning of Love，1892）中反對將性視為只不過是繁衍或改善種族的手段。這些功利主義的觀點把本質上具有宇宙性意義的現象窄化成了純粹世俗的、卑微的目的。與卡巴拉的觀點相同，索洛維約夫認為愛的意義是要讓“兩個有限的個體互相結合、創造出一個絕對理想的人格，使對立的力量再次合而為一。”（註47）這麼做的目的就是要成為“完全的人”或“真實的人”。
他說，愛——索洛維約夫指的是性愛——“使神的形象得以在物質世界中恢復，也是一個真正理想的人誕生的開始。”（註48）根據索洛維約夫的說法，除了我們之外沒有其它任何方法可以完成這種“恢復”，而我們自己的重生也與“宇宙以及空間與時間的轉變密不可分”，聖馬丁顯然很清楚這一點，所以他說我們正在重生的證據是周圍的一切都正在因為我們而煥然一新（註49）。我們不可能憑空使自己變得完美，只有“與宇宙的生命一起成長”才能實現這一點，而宇宙——這可以說是提前一個世紀的人擇宇宙學聲明——“自古以來就一直在哺育、發展和守護所有我們真正需要與渴求的東西。”（註50）“我們對世界有多重要，世界對我們就有多重要，”索洛維約夫告訴我們。“否認（我們）存在的絕對意義就是在否認人類的價值，”在索洛維約夫看來，這是“一切錯誤與不信神的根源”（註51）。
歸巢
正如我們看到，索洛維約夫的同胞別爾佳耶夫同樣也沒有忽略性對人類與宇宙的重要性。他在《創造性行為的意義》探討性的那一章絕對是有史以來關於愛慾的宇宙意義的最深刻論述之一。“性，”別爾佳耶夫說：“是一種宇宙力量，它也只有從這個層面才能被最正確地理解。”（註52）“不僅僅在人類身上，而是連宇宙本身也存在著男性與女性的分裂，以及二者的性結合。”（註53）如同許多思想家、詩人和神秘主義者同意的，別爾佳耶夫認為陰性的能量更接近宇宙，陽性的能量更接近“anthropological”，也就是人。這是否算是一種“性別偏見”一直是人們爭執不休的話題。然而，雖然我可以理解，作為一個男人我的觀點或許有偏見——我完全願意因此接受批評——但我還是要說，我自己的親身經歷和所有研究全都證實了別爾佳耶夫的觀點。男人必須通過女人來與宇宙、自然連結——至少我是這樣。男人，作為一種性的生物，是自然和宇宙的一部分，而女人至少對男人來說，就是自然和宇宙的化身。甚至可以說，性是男人存在的一部分，而女人就是性本身（註54）。
這可不是說女人腦子裡只有性，或除了性之外女人並不承擔任何作用或角色。然而，說女人就是宇宙其實是對女人之於男人的意義的一種模糊、朦朧的洞察，因為男人總是懷有著一股模糊、朦朧的想要與宇宙結合的渴望。別爾佳耶夫告訴我們，這種極性正是造成“性戰爭”，即兩性之間苦澀、有時甚至是激烈的對立的原因。正如對原始雌雄同體的模糊記憶促使我們被異性吸引，但那場將它撕裂成兩半的原因災難卻也是導致我們互相排斥的原因。正是因為有這樣的拉扯，有這樣“愛恨交織”的關係，才使得兩性的相處總是籠罩在一種特殊的氛圍中。這也是為什麼不管再怎麼陽剛、狂妄自大的男人總會在女人身上發現一種奇妙的“歸巢”感，以及為什麼女人永遠是引起男人產生“鄉愁”最強烈的誘因（畢竟女人是“永恆的佳人”，“吸引著我們繼續前進”，就像歌德很久以前就說過的）。
女權主義者可能會否定這種男性對女性的理想化，她們會認為這無非只是另一種形式的壓迫。但我認為她們沒有抓住重點。我個人相信，就算全面實施女權統治，宇宙也不會因此獲得多少修復，基本上一切仍會與“男權統治”時差不多，即使不管是哪一種統治，性仍然會是人們樂此不疲的追求。在這兩種統治之下，性都只會被賦予純粹的功能性用途，例如生育、愉悅或作為“健康”養生的一部分，其或許會為我們現在流行的口號“一天五次”（five-a-day）帶來全新的含義。當一個男人明白了這一點，而不再被“雄風焦慮”所控制，也不再只執著於性高潮——畢竟他完全可以靠手淫來做到，它恐怕還更有效率——他就可以從與一個女人的結合（這可不只是“做愛”）中清楚地感受到“歸巢”的感覺。
現象學之愛
別爾佳耶夫認為性是反映宇宙結合的一種形式，這一觀點也得到了馬克斯・舍勒的認同。舍勒在今天幾乎已很少被人提起，但他卻曾在上個世紀初掀起巨大的影響，他在倫理學、意識研究、藝術、社會學及其它許多領域的卓越建樹影響了海德格、梅洛龐蒂、奧特加（Ortega y Gasset）、本人是舍勒學生與天主教哲學家的聖人艾蒂特・史坦茵（Edith Stein）以及教宗若望保祿二世，且還不止有他們。探討愛的本質是舍勒研究的核心，他認為愛不僅僅是一種人類情感，甚至還是探究存在本質的方法。
對舍勒來說，愛是使現象學成立的必要條件，現象學是一種旨在讓世界如其所是地呈現、不受人類的概念或意圖扭曲的方法。在某種意義上，它是一種對世界的傾聽，我們將因此發現世界並不僅僅是一台巨大而了無生氣的機器，反而是一個我們可以與之互動的對象。然而，學習現象學的學生很快就會發現，有多少現象學家就有多少種版本的現象學。舍勒的現象學與它的創始人胡塞爾的現象學在一個很重要的地方有所不同。胡塞爾對哲學在今天的衰落感到非常沮喪，這主要是因為科學和心理學的興起，他試圖發展出一套嚴格的方法論來確保哲學作為一門嚴格的科學。但是，舍勒卻更傾向於將現象學視為一種“態度”或“觀察方式”，而不是一種方法。現象學是一種“與事物共在”的方式，為的是要讓它們如其所是地呈現。這是一種Geisteshaltung−“精神態度”或“精神立場”，是一個人選擇等待世界主動展示自己的態度。從這個角度來說，舍勒的哲學方法與麥吉克里斯特的觀點很是類似，即我們關注世界的方式決定了我們將看到怎樣的世界（註55）。
如果說人與人之間的愛創造了一種可以讓人放心“做自己”的氛圍，那麼同樣地對萬物的愛也讓它們能夠呈現出自己的本來面目。畢竟，哲學本來就是要“愛智慧”。憑著愛，我們才能夠知道沒有它時我們所無法知道的事情；可以說，愛是一種真正的知識貨幣。這不只是我們看待事物的一種情感；更是一種實踐方式——至少對舍勒而言——是讓我們如其所是地認識事物的方式。愛使世界向我們敞開，就像它使我們向世界敞開一樣，反之在舍勒看來，恨則是一種自我封閉，也就是在萬物面前不斷退縮回自己（我們不清楚舍勒是否讀過史威登堡，但這似乎與前面提到的他對“得救者”與“咒詛者”的區分非常相似）。
舍勒認為，僅僅按嚴格的方法論來分析我們的經驗結構是不夠的。沒有他所謂的現象學之愛，我們就無法真正理解自己的經驗。所以，哲學並不是一種超然、客觀的觀察，而是一種邂逅。再一次地，這種愛不是用來炫耀、顯擺或裝模作樣的；我們不必因為舍勒說現象學要用做的就去擁抱一棵樹。這種現象學需要的是“對世界的耐心與仔細觀察”——在這一點上它更類似於詩歌——而不是像唯物主義科學那樣急著想要“揭開”它的秘密。
與他者結合
通過對同情的本質的研究，也就是使我們與他人聯繫在一起的情感紐帶，舍勒發現“人與充滿生命的宇宙的合一感往往與性愛中的結合感緊密相連，以至於可以說後者是通往前者的‘大門’。”他認為，性實際上是“大自然親自制定的方法，為的是要喚起人對宇宙的共感...”（註56）與別爾佳耶夫和索洛維約夫一樣，舍勒並不認同只將性視為繁衍手段的觀點。他指責這種觀點是使“生命的價值屈服於功利的價值”，而且會導致“人類可以僅憑自己的意願與喜好就隨意‘生產’（就像生產紙板箱或機器）人類的荒謬錯覺...”（註57）。如同別爾佳耶夫和索洛維約夫，舍勒認為性在本質上是創造性的，它的目的絕不僅僅是為了繁衍。“有機生命最美妙的經驗，”——性愛——“不該只被認為是單純使人類數量增加的手段。”他寫說（註58）。“真正的性愛，”舍勒表示：“是一股充滿創造性的生命力，它使生命得以昇華，開闢出一條朝著成為更高水平的存在的向上與向外之路。”（註59，別爾佳耶夫也同意這個看法；他曾說愛是“昇華人格的原力”，是“進入另一個世界的創造性湧流”，註60）。
這種愛創造出來的是各種美好的價值，以及對意義的更深層次的理解。事實上，舍勒從根本上扭轉了認為性只不過是繁衍手段的純粹功利主義觀點。他認為與其說性愛帶給人們的那股轉變之力只是延續種族所必需的手段的意外副產品，倒不如說繁衍本身就是一種善，因為它提供了人們體驗這種轉變的機會。他寫道：“與其堅持愛是為了繁衍而存在，我們更應該說它本身其實就被包含在了繁衍的意義與價值中，也就是讓更多的人能夠從性愛中體驗生命的真諦。”（註61）所以，性不是因為它賜予我們生命才美好。正好相反，生命之所以美好是因為它給予了我們性以及體驗“生命的真諦”的機會（註61）。舍勒本人似乎經常享受這種體驗。正如他的傳記作家約翰・拉斐爾・施陶德（John Raphael Staude）指出，舍勒非常喜好女色，“每當他不得不在超然的上帝和女人溫暖的身體之間做出選擇時，他總會良心不安卻又無可奈何地選擇後者。”（註62）
這種合一感與把愛當作一種體驗現實的方式也影響了舍勒對社會的思考。有一個問題一直困擾著舍勒，那就是我們究竟是如何理解他人的思想，這在現象學文獻中又被稱作“主體間性”（intersubjectivity），胡塞爾晚年同樣也費盡心思在思索這個問題，然後他便提出了“生活世界”這個概念。我們對他人的身體通常有直接的感官體驗，可是我們卻無法以同樣的方式感受他人的思想。一般來說這倒也不會造成什麼問題；我們理所當然會以為，既然我們自己有一個“內在世界”，它以一種比喻性的方式存在於我們的腦海中，那麼其他人肯定也跟我們一樣。但如果你停下來仔細想想我們是否真的能確定這一點，就會發現事情好像沒有那麼簡單。畢竟，就像我們從無數科幻電影中看到的那樣，機器人或仿生人往往可以被設計的栩栩如生，甚至讓我們以為它是像我們一樣的真人，但它其實只是一台機器。事實上，某些形式的精神分裂症就是以這種方式表現出來的，這些患者認為他們看到的其他人都不是真正的人，而只是太過逼真的機器人。患有這種妄想症的人顯然已經失去了那個讓我們接受周圍的其他人都跟我們一樣是人的東西，儘管我們也無法以任何“科學”的方式來“證明”它究竟是什麼。
舍勒得出的結論是，我們對其他人的自我具有一種心領神會，就如同我們對自己的自我心領神會。我們不是因為某人在痛苦時表現得跟我們一樣才推斷出他也會痛苦。根據舍勒的說法，我們實際上是從別人的眼淚中看見了他們的痛苦。這當然不是說我們要先仔細觀察過對方，記下並整理他的各種行為然後才得出“他很痛苦”的結論，我們不是用這種“碎片化”的方式來認出他人是否正在難受。我們是憑直覺做到這一點。用柏格森的話說，我們是“進入（對方）的內在”，或者說其實我們從一開始就在那裡。舍勒認為，我們的內在世界與他人的內在世界打從開始就是沒有分別的。或者更準確地說，本來就沒有“內在”或“外在”、“自我”或“他者”的分別。
正如赫伯特・施皮格貝里（Herbert Spiegelberg）在其里程碑式的《現象學運動》（The Phenomenological Movement，1976）中寫道，舍勒相信“我們最原始的社會意識只包含了一種純粹中性的經驗流，這時它尚未產生自我與他者之分。”“自我與他者”對舍勒而言“只是這種原始的中性經驗流經過不斷分化才產生出來的結果。”（註63，這其實就是對我在第二章介紹過的，我們的“我”最初是從“完體”中發展出來的另一種說法）因此，相比起解釋我的獨立意識，那個位於我的頭部，或更確切地說是我的大腦裡的東西是如何確定你的大腦裡也有一個類似的獨立意識——這差不多就是現在標準的科學觀點——舍勒認為，實際的情況是我們的分離感只是那種原始的統一狀態分化出來的幻覺。追根究底，我們每個人其實都是彼此的一部分。如果我們要修復宇宙，那麼我們絕不是孤軍奮戰。
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