我在第十三章提到如今的我們又再次對象徵主義產生了興趣。今天充滿想像力的文學與戲劇無論從任何方面來看，都跟五十年前的文學與戲劇有著明顯的不同。從前有易卜生、梅特林克，但沒有人真正理解他們在做什麼，所有人都對他們感到一頭霧水且不敢恭維。反而是當今的作家變得熱衷於想要透過象徵主義來營造某種深度，即使他不這麼做，那些讀過佛洛伊德和榮格的自信評論家們也會自告奮勇去幫他找出來。或許應該讓一個習慣閱讀90年代《泰晤士報文學增刊》（Times Literary Supplement）的讀者來讀讀看50年代《新政治家》（New Statesman）的下半刊，看看他會讀出什麼來，這肯定是一個有趣的實驗。
當然，我提到佛洛伊德和榮格是因為他們反映出了一個最令人震驚的現象。原本還是缺乏想像力的一代人忽然以驚人得不可思議的速度接受了對夢境的精神分析，甚至是“潛意識”這個完全沒有物質形體（照理來說應該是）的奇怪概念，這可以說是除了我在第十章列舉的那些例證之外的另一個跡象，顯示人類意識的發展是一個演化與辯證互相交織的過程。
一個才參觀完萬國工業博覽會的人怎麼想像得到這些變化？如果有人告訴他未來會發生這樣的事，豈能不立刻被他斥為無稽之談？精神分析最重要、也許是唯一持久的價值在於它對臨床醫學的貢獻。這麼說或許對也不對。但對於研究意識史本身的歷史學家而言，真正重要的其實是精神分析“流行”起來的方式；它使用的那些技術性術語——有很多是出自希臘神話中的人物——甚至在它的開山祖師逝世之前就已經成為了家喻戶曉的口頭禪。看來，潘神不僅沒有功成身退、從此閉不見人；他甚至根本沒有把門拉上，所以我們才可以繼續聽見他的腳步聲。
然而，也正是在這一點上，在思考它的任何臨床價值時，未來的歷史學家仍然不能忽視既有的偶像崇拜對精神分析造成的致命影響。佛洛伊德似乎從未想過一個人的“潛意識心靈”可以是除了“稍微”卡在他的頭殼裡面的東西之外的任何什麼。他將表象視為理所當然；於是各式各樣的夢中意象便被順利成章地解釋成不同身體欲求的象徵。然而，從身體欲求和器官本身就是一種表象的角度來看，可以說他恰恰是被偶像崇拜預設的前提給捆住了。同樣地，我們饒有興致地看著榮格提出他的“集體潛意識”，而這個概念卻與其作為前提的偶像崇拜互相矛盾。然而，正因為這種偶像崇拜，他告訴我們神話與原型都是集體潛意識的表象，他認為它們本身跟自然世界是互相分離的，只不過多多少少與後者產生了混合或交融*。
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*巴菲爾德曾在他的小說《天淵之別》（Worlds Apart）中藉由律師布爾根（Burgeon）之口評論榮格說：“歸根結底，榮格關於神話與原型的觀點，乃是基於潛意識心靈將自身的意象‘投射’到一個獨立自存、預先存在的外在自然世界中。如果是這樣的話，那麼它說穿了也不過就是我們的老朋友‘泛靈論’的翻版罷了。”（p.114）——譯註
的確，用心理學的方式來解釋神話是比泰勒和弗雷澤的“擬人化解釋”或弗蘭薩（Frazer）和蘭普里爾（Lempriere）在《古典辭典》（Classical Dictionary）中提出的解釋都要更能把握到互滲的事實。但它仍有很長一段路要走。說到底，每當它碰到自己無法解釋的神話時，它就只會再次重彈起“投射”（projection）這個過時人類學假設的老調。我相信，未來的歷史學家在回顧這段歷史時一定會感到匪夷所思，因為這些缺乏想像力的人竟然在開始接受“集體意識”的可能性之前就已經先接受了“集體潛意識”的存在——認可它是現象世界的一部分。
話雖如此，我並不認為我們現在又需要費很大的勁才能接受集體意識。因為它不僅為人們越來越渴求的各種新知識開闢了可能性，而且還消除了當代世界圖景中的很多自相矛盾之處，這些矛盾隨著時間將變得越來越難以忽視。偶像崇拜本來就蘊含著毀滅自己的種子。例如，讀者應該記得第五章曾簡略地提到“史前世界”的問題。我們試圖構建出，且很大程度上是透過現代物理學，在意識誕生之前已存在了數百萬年的地球的現象世界是什麼模樣。可是同樣的物理科學卻又告訴我們，現象世界與意識本身是密不可分的。因此，這所謂數百萬年前的現象世界實際上只是抽象的模型或“偶像研究”。我們也許會妥協，稱它們為“可能的現象”，彷彿如果當時能有像我們這樣的生物在場，這就是世界的模樣、聲音、氣味和感覺。但是，如果我們唯一知道的現象就是集體表象，而被表象化的東西其實就是我們的集體潛意識，那麼尷尬的問題來了，用尚未發生的現象來理解尚未被知覺的自然過程，不只是幻想，甚至根本是荒唐，除非我們也假設存在著一種隨時隨地準備好去觀察過程，好使現象實際發生的潛意識。
當然，這一點不僅適用於史前世界，同樣也適用於我們在描繪當代世界時所預設的各種難以知覺的自然過程——例如，在海底發生的事情。但僅就史前世界而言，我們還要記住，現在光是接受集體潛意識的存在是不夠的。我們得承認必須要有一種隨時能夠被表象化、且至少要跟任何可以描述的自然過程同時存在的潛意識。為了方便理解而使用“模型”或許不是壞事，甚至可能是必不可少的——只要我們清楚自己在做什麼，切勿犯下將模型變成偶像的錯誤。只有當我們真的理解了這一事實，即現象世界產生於意識與無意識之間的關係，以及所謂的演化正是這種關係如何歷經變化的過程，這時我們才會知道該如何正確地對待史前世界。
但是現象現在可以被恰當地稱之為“人的”潛意識的集體表象，這一真理的重要性不只在於史前世界研究。它對科學的未來至關重要，尤其是那些不同於技術性科學的科學——簡單來說，只有“儀表板知識”（註1）是不夠的。比方說，當我們在研究生物時，我們的方法、我們理解自然過程的方式，都會由於缺乏對其潛在或實際的現象歷程的理解而失真。
由於阿拉伯學者的影響，亞里斯多德的“潛能”概念幾乎被歪曲成了單純的“可能性”——也就是偶然的存在。因此，potentialis（它最初是翻譯自一個充滿動態感的希臘詞，從後者又衍生出了我們現在使用的“動力”〔dynamic〕和“炸藥”〔dynamite〕）早在阿奎那之前就已經被變成了possibilis，雖說他使用的possibilis仍然比我們現在使用的“possible”具有更豐富的含義。自從科學革命以來，問一個事物“是”或“不是”什麼，對科學來說就是在問它是或不是一個表象——無論它是經驗的還是推論的。還記得，弗朗西斯・培根曾宣稱actus（實現）與potenia（潛能）之間的區別只不過是“空洞的區分”；於是，當現象開始存在且只要它們仍然存在，它們就無可避免一定會變成偶像。但在今天，任何不會將潛意識斥為胡說八道的人都不會再認為潛在的現象，即潛能，是一個人類的頭腦無法理解的概念了。
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註1：參見p.55
即使如此，只掌握了這個概念依然還遠遠不夠。這已經是貝塔思維的極限了。它可以明白，正如對原始互滲來說，潛能存在與非存在是完全不同的，所以對我們今天的互滲來說，潛能的現象也並不等於什麼都沒有。我們可以將本書一開始所討論的那種以人為中心的互滲稱作最終互滲。貝塔思維可以接受最終互滲的事實。它可以接受我們的潛意識部分與這些現象存在著一種互滲關係。但它並沒有理解其中包含的認識論意義。只有在有意識的體驗最終互滲的情況下，它才能被確實理解。或許（如果我們已經可以開始使用我們剛剛從冰箱拿出來的舊術語），我們可以說現在的關鍵就在於最終互滲必須從潛能走向實現。
有任何跡象表明這正在發生嗎？我們已經在浪漫主義運動及其它地方看到了一股試圖推翻偶像崇拜的本能衝動。直到目前為止，是否已經出現了任何能用來體驗最終互滲的系統性方法？這樣的方法會是什麼呢？
第十三章曾指出，在今天只有通過格外的努力才能實際體驗互滲；問題不在於它有沒有理論化，而是如何在最適當或最具創造性的意義上運用想像力。所以，體驗最終互滲的系統性方法可能會需要有系統的運用想像力。這正是歌德式科學的基礎。在他的《植物形態學》（Metamorphosis of Plants）及其它描述了他的方法的相關著作中，就像他的其它科學研究一樣，都已經出現了通過互滲來對現象進行系統性研究的雛形。他提出的原始植物（Urpflanze）和原始現象（Urphänomen）其實就是被知覺與研究的潛在現象。對它們的理解是通過直觀認識，而不是自科學革命以來的那種從實際現象推論出來的假設。
我在這裡謹慎地使用了“科學”與“知覺”這兩個詞彙，儘管在這種情況下，它們都與接受偶像崇拜的所有前提相悖。人們常說歌德的研究方法不應該被冠以“科學”之名，因為它並非奠基於純粹的經驗；但這種質疑對本書提出的論點來說是站不住腳的。關於“被知覺”——我們已經看到，任何被知覺到的現象在很大程度上其實都是由我們的“定形”所創造的。正因如此，一旦能運用想像力來增強定形，整個現象界中迄今尚未被知覺到的部分就會變得可知覺。此外，這種有意識的互滲所增強的不僅僅是眼前的現象，而是還包括由此產生的記憶圖像的知覺。歌德的同時代人無法理解這一點。偶像崇拜在那時太過根深蒂固，並且當時它也還未像今天這樣已經出現崩塌的徵兆。譬如說，那時根本沒有人會知道“潛意識”是什麼東西。
對一個意識演化研究者來說，歌德偏偏是在西方歷史上的那段關鍵時期橫空出世，這一點實在非常有意思。在他出生的18世紀中葉，原始互滲幾乎已完全消失殆盡，歌德本人可以說是一個徹徹底底的現代人。然而，他卻早從童年時期就開始表露出，且幾乎終其一生都保有著與原始人一樣強烈的互滲意識。這一點在他的詩歌中表現為一種獨特的歌德式自然觀，自然在他眼中有如一個生物，幾乎要有自己的人格，當然是作為“你”而不是“它”或“我”。這就好像諸神刻意讓歌德保有這種意識，使其作為一顆種子在他身上開花結果，結果成為最終互滲第一次窺見科學世界的契機。興許是出於某種本能的感覺，這讓他下定決心要與貝塔思維保持距離。
Mein kind, ich hab'es klug gemacht,
Ich hab nie fiber das Denken gedacht.
（註1）
這是因為貝塔思維是通過無情地消除所有原始互滲來實現最終互滲。因此，歌德雖然已經掌握要領，但卻無法或不願建立一套關於最終互滲的形上學。在這方面他與席勒形成了強烈的對比，後者十分崇拜康德，並且與他的同時代人一樣對偶像崇拜堅定不移——這特別體現在了兩人關於原始現象的一次談話中（註2）——這一點很耐人尋味，且正如我先前所說，它也很類似於華茲渥斯與柯勒律治的關係。
在我看來，席勒的《希臘的諸神》（我在第十九章引用過）比歌德的任何作品都更淋漓盡致地展示了互滲的歷史。但席勒卻完全無法接受最終互滲的可能性。他告訴歌德，後者提出的原始現象只不過是一個臆想、一個假說；至於這首詩，在結束了對諸神從自然中隱退的優美描述後，它下了一個極為深刻或極富先見之明的結論：
Was unsterblich im Gesang soil leben
Muss im Leben untergehen?
（註3）
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註1：“我的處世之道很高明，我的孩子：我從不思考。”參見《輕聲雋語》（Zahme Xenien），卷六。
註2：參見《科學選集》（Naturwissenschaftliche Schriften），卷一，p.109；《植物形態學》附錄。
註3：“要在詩中永留芳，必在人世間滅亡。”
隨著時間的推移，歌德在科學史上的重要性必將伴隨偶像崇拜的瓦解而獲得認可。例如，只要光的現象仍被簡單地解釋為還處於隱象狀態的“粒子”，他的色彩理論就永遠只會被當成異端邪說。但無論歌德有多偉大，在魯道夫・史代納（Rudolf Steiner，1861−1925）面前終究還是不值一提，後者在年輕時就已經研究並改進了歌德的方法。然而，與歌德不同的是，史代納並沒有迴避貝塔思維。他在威瑪負責整理歌德的科學著作時，正好也在撰寫《自由的哲學》（The Philosophy of Spiritual Activity），這本書對最終互滲背後的形上學原理進行了非常充分且清晰地闡述。接受過學校與大學的“現代教育”（這麼稱呼應該很恰當）的史代納非常瞭解偶像崇拜，但他卻從來不曾試圖用任何可能還遺留在自己身上的原始互滲來克服它們。讀者可以從他和他的追隨者的作品中看見最終互滲開始在科學領域萌芽的跡象。
若要舉一個例子，那便是癌症領域正在進行的研究了。癌症是一種會不斷增生的疾病，一旦我們接受潛在現象的概念，我們就會明白這種增生並非無中生有，而是從潛在的現象變成實際現象的轉變。史代納的方法就是要主動感知潛在的現象，相當於現在的癌前血液診斷，此時這種疾病還無法通過身體症狀被檢查出來，因此用這種方式來及早治療效果反而更好。這種對一部分血液的現象進行檢查的方法在過往都被非互滲意識排除在外，但不是通過經驗實證，而純粹是因為按其定義就不可接受（參見第十二章）。史代納試圖將同樣的方法應用於藥物，他的追隨者創立的癌症研究學會至今仍在瑞士的阿勒海姆繼續投入這項艱鉅的任務。然而，在我行筆至此的這一刻，人們更熟悉的想必還是他的“生物動力學”（Biodynamic）農法，而不是我所舉的例子。
魯道夫・史代納的思想當然不僅適用於科學領域，這甚至不是他最主要的貢獻。例如，在語言及其起源這一主題上，他就比我在第十八章提到的法布爾・德・奧利維特等人都還要有啟發性，要我說也更有說服力。說他只是提倡並實踐了一種“系統性想像力”未免太過輕描淡寫，這就好像說但丁只不過是寫了一首關於灰狗的詩一樣。史代納證明了想像力，以及它所通向的最終互滲，絕不僅僅是紙上談兵的假設思考，而是實際上關乎了一個人的全部——思想、感覺、意志、人格——還有他在達到更進一步的互滲之後所獲得的靈感與直覺啟發，這些都是系統性地運用想像力所能實現的成就。本書的初衷其實無非就是想要消除當代對理解史代納思想的一些障礙——我堅信人類的未來就取決於能不能妥善理解與實踐他的思想——後面的我就不再贅述了。畢竟這是一本研究偶像崇拜，而不是研究魯道夫・史代納思想的書（註1）。
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註1：魯道夫・史代納的所有已出版作品均可在倫敦找到，無論是英文譯本還是德文原文本，詳見：魯道夫・史代納書屋，帕克路三十五號；魯道夫・史代納書坊，布盧姆茨伯里街五十四號。
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