近年來，最初始於性別領域的爭論也逐漸延燒到了神學上。許多女權主義者批評基督教長久以來都將上帝的形象描述為一位父親或國王，結果在無意或有意間助長了父權社會。隨著父權社會逐漸受到挑戰，她們認為我們現在應該也要賦予上帝一個女性形象。
雖然幾個世紀以來基督教這棟大廈的確一直是由男性主導沒錯，但不能因此就說它對上帝的陰性一面完全不聞不問。神聖女性的形象受重視的程度其實絲毫不下於男性形象。伊斯坦堡的聖索菲亞大教堂是查士丁尼大帝在6世紀下令建造，它所要獻給的對象就是上帝的智慧－索菲亞，還有西歐的哥德大教堂也是為了聖母瑪麗亞，而不是耶穌或聖父才修建的。以瑪麗亞及其他女聖人為題材的聖像、繪畫還有雕塑同樣並不比她們的男性教友要少。神聖女性的力量有時甚至會引發超自然現象，比如發生在瓜達盧佩、盧爾德、法蒂瑪以至最近波士尼亞－黑塞哥維納的默主哥耶的聖母顯靈事件。對許多天主教徒和東正教徒而言，聖母幾乎就跟基督本人一樣神聖非凡，甚至要更加平易近人、和藹可親。
瑪麗亞和索菲亞可以說是基督教最具代表性的兩個神聖女性形象，儘管一個無處不在，另一個卻經常被遺忘。這兩個形象也反映了人類本質中的兩種不同面向，而這些就是該向內在傳統請教的東西了。
不過，在我們開始認識她們之前，或許還是有必要重申一個似乎理所當然卻時常被忽略的事實：神本身是沒有性別的，或者就算有的話，也應該是雌雄同體，如同《聖經》所載：“神就照著自己的形像造人、乃是照著他的形像造男造女。”（〈創世紀〉1:27）說上帝是男性、女性或沒有性別無非都只是一種表達方式，我們必須使用這種表達方式，純粹是因為這就是語言的侷限，但這種侷限卻常常使我們誤入歧途。
英語會根據性別來為名詞分配詞性。所以男人是“他”，女人是“她”；沒有性別的東西是“它”。這一點就跟其它大部分的歐洲語言相當不一樣，它們幾乎都是依據單詞的形式來決定詞性。這又被稱作語法性別，它既存在於像法語和德語這類現代語言身上，也可見諸於拉丁語、希臘語還有希伯來語等古代語言。抽象名詞的性別會因為不同的語言而有異。例如，“精神”在拉丁語中是陽性（spiritus），在希伯來語中是陰性（ruach），在希臘語中是中性（pneuma）。
這些迂腐的劃分對人們乃至整個文明看待神的方式產生了深遠的影響。spiritus在拉丁語中是陽性的這一事實導致了西方文明的三位一體全部都是男性。在希臘神學中，聖靈（pneuma hagion）具有更加非人格化的性質，而在敘利亞語（其與希伯來語近似，是古代東方基督教世界大部分的人們所講的語言）中“精神”是陰性則使三位一體的第三位格變成了女性。由於人類需要透過概念來進行思考，而概念又受語言的決定與形塑，所以對這些名詞斤斤計較實在是浪費時間。人們認為精神究竟應該是男生還是女生，實際上完全取決於他們講的是哪一種語言。
神聖的索菲亞
這個問題在索菲亞身上顯得最為突出。索菲亞在希臘語中的意思是“智慧”，所以索菲亞可以說是神聖智慧的本質或擬人化；它在希伯來語中對應的單詞是Hokhmah，即卡巴拉生命之樹的第二個質點。
索菲亞最早是出現在《箴言》中，在裡面智慧（wisdom）與聰明（understanding）經常成對出現，例如：“得智慧勝似得金子；選聰明強如選銀子。”（16:16）智慧和聰明雖然通常是被抽象的理解，但它們偶爾也會被擬人化（作為女性，因為它們在語法上都是陰性詞）：“對智慧說：你是我的姊妹，稱呼聰明為你的親人。”（7:4）在其它情況下，只有智慧會以這種比較醒目的方式出現，例如那句著名的詩句：“智慧建造房屋，鑿成七根柱子。”（9:1）更不用說是當被擬人化的智慧開口說話時：
“在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出...他立高天，我在那裡；他在淵面的周圍，劃出圓圈。上使穹蒼堅硬，下使淵源穩固。”（8:22-24，27-28）
智慧顯然在創世的過程中扮演了非常重要的角色。但到底是什麼角色？上面這段經文其實已做出了解釋，它說上帝“在淵面的周圍，劃出圓圈。”這不僅僅是一句詩文；它同時更透露了意識是如何以自身為中心創造出周圍的世界。這個原理無時無刻都在我們每個人身上發生，即使是在日常生活中也能夠察覺到。當你在房間裡環顧四周，你會看見一些熟悉的物體，像一張書桌、一把椅子、一張檯桌和一張沙發。你還可能注意到，當你在辨識這些物體的時候，它們會隨著你的注意而從原本只是一團模糊的形狀與顏色開始變得具體成形，然後又立刻融入回原有的背景中。
這個“抓取”的動作很重要，它通常是無意識下自動完成的。它發生得是如此之快，以至於我們一般很難意識到它。不過，正是因為有這種“抓取”，我們才得以圍繞著自身創造出眼前的世界，並使自己作為其中的一分子發揮作用。這就是“在淵面的周圍，劃出圓圈”的寓意，它是最純粹的覺察；也許將hokhmah翻譯成“覺察”而不是“智慧”會更合適。英國神秘主義者W.G・戴維斯曾說：
“我們生活在一個被創造出來的世界。這個世界因為分裂而產生，它的每個部分都在持續不斷彼此相乘。萬物的出現就像沙漠中的沙粒，它們使我們領悟何謂小與大、惡與善、上與下、前與後。去觀察與理解它們是我們諸位弟兄的責任。沒有智慧，我們就成不了任何事。因此，我們的導師才告訴我們，不去看見就沒有智慧，沒有智慧就看不見。”（註1）
馬丁・海德格是其中一位似乎領悟了這個道理的現代哲學家，他曾在以希臘哲學家赫拉克利特（Heraclitus）為題的講座中表達過他的觀點。按照海德格的說法，赫拉克利特將這個覺察過程稱為“解蔽”，他甚至使用了一個專有名詞——logos（源自於希臘語legein，“收集”或“挑選”，註2）。Logos通常被翻譯成“言說”（word，即道、邏各斯），儘管它還有其它很多含義，但“言說”是最精確的一個，因為當意識開始覺察它的經驗，並從中辨識出一些特殊特徵的時候——比如一個具體的對象，不管它是外在還是內在的——這時意識就會為它取一個名字，也就是發明一個言語。從這個意義上來說，這個世界正是因為“言說”而存在。這一事實被古希伯來人奉為構建他們世界觀最重要的基礎，他們相信萬物的名字都反映了其各自的本質，正如有句卡巴拉俗諺云：“上帝即其名，其名即上帝。”生活在與基督相近年代的亞歷山卓的斐洛將logos這個專有名詞納入了猶太傳統，之後它又通過《約翰福音》為基督教所吸收，所以我們才能讀到這段對logos（道/邏各斯）的描述：“萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。”（1:3）
不過，邏各斯通常被認為是陽性（在希臘語中是中性）、索菲亞則是陰性。那麼，這兩者究竟是什麼關係呢？在最古老的傳統中，索菲亞和基督——也就是邏各斯——有著非常密切的關係，甚至說它們究其本質而言並無分別並沒有錯。在偽經《便西拉智訓》中，智慧實際上就是上帝的言說：“我出自至高者之口。”（24:3）正如有些《新約》學者指出，福音書也有意在強調基督與索菲亞之間的關聯性，例如基督拿起餅和酒就是在呼應索菲亞說過的話：“吃我的餅，喝我調和的酒。”（《箴言》9:5）還有在最後的晚餐上，基督說這是在吃他的肉、喝他的血，亦有幾分索菲亞的色彩：“到我這來！你們這些渴慕我的人，我必讓你們飽餐...你們越吃我就越飢餓，越喝我就越飢渴。”（《便西拉智訓》24:19,21）保羅同樣將基督和索菲亞相提並論，並稱基督是“神的智慧”（《哥林多前書》1:24，註3）。
因此，索菲亞與邏各斯基本上是相同的，兩者都代表了意識，亦即那個在我們之內、通過我們來體驗世界的超越性的“我”。早期的基督教並沒有忽略這二者的相似性，4世紀的教會史學家優西比烏寫道：“有這樣一個存在，既身處於世界又維持世界，並協助聖父創造萬物，它就是上帝的道與智慧。”（註4）但越往後，邏各斯與索菲亞的關係反而越被淡忘，以至現在幾乎沒有多少人還記得這回事。邏各斯現在已幾乎被直接與歷史上的那個耶穌混為一談，所以人們便以為陰性的索菲亞一定是另一個完全不同的東西——至於它到底是什麼卻沒人能說個明白，結果索菲亞就這樣慢慢變成了一抹曖昧不清的陰影。
智慧的墮落
邏各斯，或者說索菲亞代表了意識創造宇宙的原理，因此與物質顯化這個下降性的過程有關。內在基督教一般認為這是一個正面的過程——創造一個世界是一件美好的事。但有些傳統卻認為索菲亞因為這個下墜的過程而使自己被降格了。例如在諾斯底教中，索菲亞反而成了一個因為墮落而需要被拯救的人物。諾斯底教的宇宙觀既錯綜複雜又千奇百怪，不同的導師往往會有不同的說法，所有其實沒有一個我們可以用來概括所有諾斯底思想的代表。不過總體而言，它們的大意都相去不遠。諾斯底教的索菲亞神話是一個關於意識如何墮落，又該如何獲得救贖的故事。
這個神話的一個典型版本曾出現在一部名為《約翰密傳》（Apocryphon of John）的偽經中。索菲亞在裡面被描述為一個移湧（Aeon），也就是永恆不朽的存在，有點類似後來基督教的大天使。就跟其他移湧ㄧ樣——他們總共有十二個，兩兩成對——她也是由不可知、太初且仁慈的聖父所創造。
然而，經文卻告訴我們，有一天：“我們的姐妹索菲亞...萌生了一個她自己的妄念。”她想要在沒有另一半配合的情況下擅自孕育後代，結果導致了偽神（德謬歌）－驕傲自大的雅達暴特（Ialdabaoth）誕生。雅達暴特創造了一個只屬於他、殘缺不全且宛如牢籠般的宇宙，當創造完成時，他大聲咆哮道：“我乃善嫉之神，除我以外沒有別的神。”《約翰密傳》在這裡不忘一針見血地諷刺說：“他這番妄言反倒令他手下的天使醒悟，還有別的神；倘若沒有別的神，他又有誰可嫉妒？”索菲亞對自己闖下的大禍懊悔不已，她的配偶則前來要將她從墮落中救出。可是，她無法立刻恢復自己原來崇高的身份，而必須化作一道橋樑使更高的世界與德謬歌的世界互相聯繫，然後修復好這個因為她而產生的墮落宇宙（註5）。
如果只把它當作一種宇宙論或神學思想，這個故事簡直可以說是莫名其妙；但如果把它當作是對人類認知過程的寓言式寫照，我們就會發現它有多麼一語中的。如同我們看到的，索菲亞這個名字的意思是“智慧”——“這是一個自相矛盾的名字，因為在故事中我們只看見她一直在闖禍。”漢斯・約納斯（Hans Jonas，註6）說得一點也沒錯。但如果我們知道希臘語中的sophos，或“智慧”其實還有聰明（cleverness）的含義，就會發現這個名字其實還有很貼切的。這個名字似乎是在暗示，這個原始的意識正因為太過聰明，結果反而被聰明誤。它通過對眼前對象的解蔽創造出了一個世界，結果卻因為太過專注於這個世界而“跌落”進去，甚至忘記自己本來的身份，或者更確切地說，是把自己與眼前的對象搞混了。索菲亞“萌生了一個她自己的妄念”指出了整個故事的開端其實就是自我意識的誕生——隨著一個有自覺的小我被創造出來，也就產生了自我與世界之間的裂痕。這正是雅達暴特所象徵的，所以他怒吼說：“我乃善妒之神；除我以外沒有別的神。”這句話往往會被理解為是在諷刺《舊約》中的那位上帝，因為祂曾對以色列人說：“我耶和華是嫉妒的神。”但把它理解為是對小我的暗示反而更貼切，小我一方面過度膨脹，一方面又自絕於一切，於是造成了它一直活在一種無法消除的不安全感之中。
雅達暴特接著又創造了一批可怕的存在，它們常被跟七大行星對應起來，在概念上相當於“神性”、“主”、“天火”還有“天國”這些賦予人類精神力量的實體。正如漢斯・約納斯所指出，這群“執政的”、“掌權的”存在（《約翰密傳》這麼稱呼它們）並不是潛伏在平流層中的邪惡靈體，反而其實是我們藉以認識這個世界的照鏡。我們可以用康德哲學中的範疇（categories）概念來更加清楚的解釋這一點——時間、空間、因果這些東西都是範疇，要是沒有它們，我們就不可能認識任何事物（註7）。
簡單來說，這整個諾斯底神話的含義是，太初的意識做出了一個決定要創造出“我”。伴隨這個“我”被創造出來的還有一個完整的世界，以及使“我”得以體驗這個世界的各種範疇。但意識卻被這個世界與它所體驗到的經驗所迷住，甚至被反客為主——尤其是被小我反客為主，小我就是那在自絕於一切之外且敵視一切的情況下所體驗到的、彷彿只有“我”存在的專橫感。這就是尚未獲得救贖的人類身處的處境，而意識的“配偶”就要來拯救它脫離這個境地。換句話說，意識需要重新回想起它其實並不屬於這個世界，而是在這個世界之上。
有些諾斯底神話明確指出索菲亞的配偶就是基督，在《皮絲特絲索菲亞書》（Pistis Sophia，意為“信仰－智慧”）中，前來解救索菲亞的人正是基督。兩位神話人物在這樣的脈絡下分別代表了意識深處的兩股衝動。索菲亞代表的是喜歡沉溺與臣服於世界的部分，這個部分很容易會被它所體驗的經驗給迷得目眩神迷；出於這個緣故，有些諾斯底教徒甚至戲稱她是Sophia Prunikos－“智慧的妓女”。另一方面，基督則是始終超然物外、掌握靈知帶來解脫的部分。諾斯底教在這裡再次不同於主流神秘學傳統，後者往往將基督或邏各斯與索菲亞劃上等號，基督的降臨也不被認為是墮落而是救贖。
儘管如此，某些諾斯底文本卻將意識的這種兩面性全都標示在索菲亞一人身上。在《拿戈瑪第古卷》的一篇題為〈雷霆萬鈞〉（The Thunder: Perfect Mind）的文本中，一個顯然是索菲亞的無名氏開口說道：“我是智慧，也是無知。”（註8）因此，太初的意識同時包含了墮落與救贖兩股衝動。也因為這樣的意識雙重運動——往內，走向合一；往外，走向顯化——萬有一切才得以被創造與維持。
索菲亞在今天
縱然索菲亞的神話為我們認識意識的本質與遭遇提出了有力的洞見，但這種洞見畢竟不易理解。正因如此，在基督教的最初幾個世紀過去後，索菲亞逐漸變成了一個越來越難以捉摸的形象，這一點在西方尤其如此。直到過去一百二十五年裡，人們對這個神聖形象的興趣才終於再次復甦，這有部分該歸功於俄羅斯的神秘主義哲學家弗拉基米爾・索洛維約夫（Vladimir Solovyov，1853–1900），他曾在一生的數次異象中親眼見過索菲亞。對索洛維約夫來說，索菲亞是“世界的靈魂，或是最理想的人類...她既在自己之內，又與眾生合一。”他認為邏各斯與索菲亞幾乎沒有區別，邏各斯是“原始的統一”，是人類在開始分化出多樣性之前的狀態。索菲亞是“次級的統一”，是由眾生再次合而為一後產生的統一體（註9）。儘管索洛維約夫並未直接將邏各斯與索菲亞劃上等號，但他的觀點幾乎就是這樣，而這也確實很接近原始基督教的立場。
索洛維約夫在他極具影響力的《神聖人類論》（Lectures on Divine Humanity）中闡述了這些想法，這本書在1878－1881年左右出版，並吸引了包括托爾斯泰和杜斯妥也夫斯基在內的眾多讀者，這些人隨後又在俄羅斯引發了一股索菲亞學（Sophiology）熱潮。例如，20世紀的神學家謝爾蓋・布爾加科夫（Sergei Bulgakov）就將索菲亞視為神的本質——三位一體的第三位格。還有神學家帕維爾・弗洛倫斯基（Pavel Florensky）也認為她是原始的創造力量，是上帝的創造之愛。靈視者丹尼爾・安德烈耶夫則主張，既然基督是“聖靈所生”，那麼聖父與聖靈在三位一體中應該實際上是同一位格。索菲亞是第三位格，所以三位一體應該是聖父/聖靈、聖子以及索菲亞才對（註10）。
不管這些解釋聽起來有多麼巧妙，它們終究都還是太複雜也太主觀了。乖乖讓索菲亞恢復它她最本來的模樣反而更簡單也更明瞭——也就是把她當作是意識的原理，而基督只是她的另一個名字。
從上一代人開始，人們對索菲亞產生了越來越濃厚的興趣，這一來是因為出現了眾多力圖恢復神聖女性形象的草根運動，二來是因為隨著榮格的作品和《拿戈瑪第古卷》相繼出版，開始有越來越多人想要重新認識諾斯底主義。如今，索菲亞的地位愈來愈受肯定，以她為主題論述的書籍早已多如牛毛，甚至在一些美國的主流教派中，婦女團體也會透過儀式和禱告來紀念這個既叫人難以忽視又捉摸不透的形象。
處女之水
數個世紀以來真正長久不衰的神聖女性形象其實不是索菲亞，而是聖母瑪麗亞，所以我們似乎也該探討這兩者是否有什麼聯繫。有些現代作家認為答案是肯定的，甚至急著要將她們直接混為一談。但這說不通。如果索菲亞也是邏各斯的話，她就不該被跟瑪麗亞相提並論，因為邏各斯就是藉著瑪麗亞才能道成肉身。所以，她們想必是代表了兩種不同的原理。
這就又把我們帶回到了第二章介紹過的基礎二分法，即“我”與世界、經驗者與被經驗者。索菲亞，也就是邏各斯、原始意識，象徵的是前者；聖母瑪麗亞則代表後者。瑪麗亞和索菲亞很少在聖像畫作中同框現身，這是因為人們傾向於用兩性來描繪這兩種基本的極性：男性，即邏各斯代表“智慧”，女性則代表世界與新生命的孕育。
為了進一步理解聖母的象徵含義，我們可以回來思考雅各的天梯這個寓言，天使們用這把梯子“上去又下來”進出天國。其實這個寓言所指的正是本書的核心：如何使意識從這個世界中解放。這是因為基督的故事（就如同索菲亞的故事）從本質上來說，想要傳達的正是這個道理。但別忘了除了上去之外也有下來：這意味著下降進入物質世界。這也是聖母所代表的奧秘想要傳達的道理。
毫不令人意外的是，這個過程實際上也被反映在了《創世紀》裡面。“起初神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上。”（1:1-2）所以，起初的創造是雙軌並行的：“天地”。這兩股力量分別對應著精神與世界。兩者系出同源，都出於永恆而深不可測的上帝，彼時兩者仍然互相水乳交融在一起，“地是虛空混沌”，直到進入下一階段，“神的靈運行在水面上。”從這個階段開始，兩者逐漸產生了分別：“神的靈”運行在“水面”上指的是原始意識在這個時候仍然處於一種星光般（astral light）的、不確定的狀態。隨著意識逐漸萌芽，它開始能夠將自己與周圍的環境區分開來，於是世界就這樣誕生了。從這一刻起，萬有一切才得以存在。
聖母象徵著“水”，也就是這個世界的原始物質。在英語裡沒有更好的詞彙可以形容它了，因為現代人的思維根本不允許有這樣的東西存在；儘管如此，有過冥想及其它內省練習經驗的人卻知道它是真實的。這種原始物質在某種意義上有點類似於是物理學意義上的“物質”：它本身沒有任何區別可言。沒有人看過純粹形式的物質；我們所看到的一切總是擁有具體的模樣，比方說一棵樹或一塊岩石，或者是一顆原子或粒子。同樣的，也沒有人見過這代表世界的最原初形式的“水”，我們只能感受到具體的事物，無論它是思想、情感還是感官印象。然而，《創世紀》所描述的“水”並不是物理上的物質，而是使內在與物外在世界得以成形的材料。就如埃利法斯・利維所說，星光是“一切思想與形式的鏡子；所有既成與將成事物的形象盡保存在其中。”（註11）由聖母所象徵的星光是可以被體驗的；因此她是“容器”，是“萬物的容器”。
在基督教的聖像畫中，聖母經常被跟水聯繫起來。Mem是她的名字在希伯來語中的第一個字母，它最初就是用來表示“水”的表意文字，而Maria在拉丁語中字面上的意思是“海洋”。甚至連她的主要代表顏色都是帶白色浪紋的海水藍。不過與她有關的象徵還有其它很多；它們未必有嚴格的對應關係，而是像一連串充滿詩意的隱喻，使人能經由聯想的方式來從不同的角度理解這個原型。榮格寫道：“女性的原始形象...月亮、萬物之母、容器，乃至其它，有成百上千個名字...既是生命靈藥，也是救主的母親...既是大地，也是隱身在大地中的蛇，又是黑暗、露水與將所有碎裂之物重新黏合在一起的魔法之水。”（註12）
但是，為什麼這個萬有之母非得要是處女呢？童貞意味著純潔，只有純潔才能孕育新的事物，因此心靈之水不得有一絲漣漪；它必須沉穩，不能被其它任何形式“玷污”，這也是大部分的冥想試圖達到的目標之一。如果想讓精神照亮它們，就得先讓吵雜的心靈平靜下來，好比唯有先待洪水退去，諾亞放出的鴿子才能尋找陸地。這種靜止便是神秘學意義上的“童貞”。這也是為什麼當尋常的意識狀態開始沉澱下來的那一刻，無論有多麼短暫，往往也總是靈光乍現的時刻；此時心智已完全放鬆，這才有了接納新的靈感進來的餘地。
奇怪的是，許多最古老、最受崇敬的聖母像——其中有些據說還曾發生過顯靈奇蹟——都將聖母刻畫成一個黑皮膚的女人。作家伊恩・貝吉（Ean Begg）曾在他的《黑聖母崇拜》（The Cult of the Black Virgin）中指出，光是在地中海沿岸及北部地區，這類神秘的聖母像就有超過四百五十個。當地人的膚色都算偏淺，因此他們顯然不是在單純依照自己的膚色來描繪聖母（註13）。
目前對此也有幾種解釋。有人說，這應該是因為工匠們以為巴勒斯坦人都是黝黑的膚色；也有人說這些雕像是幾百年來被蠟燭薰黑了。這些解釋或許的確能解答其中幾個例子，但很明顯其它黑聖母像是刻意被這麼雕刻的；況且，這些形象通常是出自與猶太人、阿拉伯人頻繁交流的地區，所以工匠不可能不知道住在聖地的人們是什麼模樣（註14）。
考慮到瑪麗亞所象徵的世界的原始物質本身就被認為是黑色的，這一點似乎為破解黑聖母的奧秘提供了有力的線索。她代表了煉金術士口中的prima materia－“原始物質”，其乃一切製造黃金的偉大工作仰賴的基礎（煉金術並不是真的想要從字面意義上製造黃金，煉金術士所追尋的‘黃金’實際上就是靈知）。這個原始物質通常被描述成暗色或黑色，因為它是被意識覺察的對象，自身並不發光，而是需要等待覺察之光去照耀它。許多黑聖母像還會抱著一個黑膚的嬰兒基督；從神秘學的角度來看，這代表新生的意識仍身處在世界的混沌中，還未被照耀。
根據英國的聖像學權威理查德・譚普爾（Richard Temple）所說，東正教教堂中一般會有將祭壇與會眾隔開的聖幛或聖像屏，上面往往會繪畫瑪麗亞與基督在一起的生活場景。事實上，它們多半是從聖母生子開始到她來到耶路撒冷聖殿，最後又以她的安息（或者按天主教的說法是升天）結束。因此，聖母的生命完全圍繞著她的兒子。這一點彷彿是在提醒我們，聖子的覺醒，他象徵真正的意識，總是發生在塵世之中，發生在我們所熟悉的這個婆娑紅塵；而不是與世界斷然隔絕或分離（註15）。最後，世界也因為這個過程而獲得淨化與揚升，這便是聖母升天所寓意的道理。正如榮格指出，這個真理“跨過了一條看似沒有出路的鴻溝：精神與自然、身體之間明顯難以彌合的隔閡。”（註16）
榮格的評論點出了一個關於靈性轉變的重要觀點。這個覺醒的過程其實從很多地方來說，反而是加強了精神與物質彼此之間的極性。這種分化是必要的，但如果只是到此為止，生命就只會迎來凍結與消亡：“我”和世界將陷入僵硬的對立，使得二元論於焉而生。唯有最後超越這種二元性，“我”和世界才能合而為一，此時世界便被完全照耀在了光之中。就如榮格所言，這就是聖母升天的隱喻，而經文中常提到的“肉身的復活”其實也是在暗示同樣的道理。
瑪麗亞的今與昔
自耶穌降生後，瑪麗亞在福音書中就漸漸變成了一個有點不相稱的角色。每當他們重逢的時候，她的兒子總是會用不是很客氣的態度來對她。在迦南的婚宴上，他輕蔑地稱呼她為“女人”（《約翰福音》2:4），之後他又在教導眾人的時候要她和他的兄弟在一旁等著，甚至還說：“凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姊妹和母親了。”（《馬可福音》3:35）只有當他被釘上十字架時，他才想起她，並將她託付給那個心愛的門徒照顧（《約翰福因》19:26-27）。《聖經》沒有向我們交代瑪麗亞後來何去何從，儘管傳說這位心愛的門徒將她接到小亞細亞的以弗所，她就在那裡過度餘生。不管這個說法是真是假，最引人深思的應該是以弗所這個地方恰好是希臘－羅馬的處女女神阿提米絲或黛安娜的崇拜中心；保羅還曾經因為挑戰她的權威而與當地人起爭執（《使徒行傳》19:23-41）。
《聖經》對瑪麗亞的冷遇也導致後來新教的創立者們甚至覺得，把對她的崇拜從他們的宗教改革中完全除去似乎並不為過。事實上，在教會剛誕生的最初幾個世紀，瑪麗亞也沒有特別受到多少崇拜。儘管有些早期教父盛讚她是忠貞和純潔的榜樣，但很少或幾乎沒有證據顯示她曾在基督教的早期歷史中享有什麼重要地位。
然而，從5世紀開始，聖母在基督教中的地位開始水漲船高。公元430年在羅馬召開的一次主教會議確認了瑪麗亞作為Theotokos（“上帝之母”）的地位。按照神學的解釋，她有資格享有至敬（hyperdulia）——這是一個很難翻譯的術語（字面意思是“超過”），總之意思是她可以享有超過其他任何聖徒、但不超過上帝的崇拜。
之所以會出現這種反轉，該歸功於兩股力量。首先，在君士坦丁大帝於313年頒布《米蘭赦令》過了一個世紀後，教會已完全鞏固自己作為羅馬帝國國教權威的地位。基督教現在已經改頭換面，它在頭三個世紀從某種意義上而言，還是一個純粹屬於靈性（而不一定是社會）精英的宗教。成為一名基督徒就必須面對為了信仰而遭受折磨與死亡的絕不是在開玩笑的可能性。雖然有很多基督徒沒能挺過磨難，但同樣有很多人成功堅持下去，所有選擇加入這個信仰的人都知道，這些是他們不得不面對的挑戰。
基督教信仰後來的勝利完全扭轉了這樣的局面。這也意味著基督教必須更加積極地向外拓展，特別是如果它想要取代舊有異教的話（它確實有意這麼做）。所以，我們可以在這個時期看到許多原本屬於異教的東西開始被基督教吸收；例如12月25日本來是無敵太陽（Sol Invictus，其為君士坦丁最喜歡的神）的古老節日，後來卻被改成基督的生日。還有證據顯示洗禮儀式也遭到了修改，好使它顯得更富有異教的啟蒙儀式色彩。這個時代也正是瑪麗亞崇拜興起的時候，她接過了現已一落千丈的各大異教女神的衣缽。其他女神的特質被添加到她身上，不僅有貞女黛安娜，以及尤其是伊西斯，這位以慈祥著稱的埃及女神曾受到整個羅馬世界的崇敬。甚至連伊西斯崇拜的一些特色都被引入了基督教：例如，她的祭司通常穿著白色的斜紋布與黑色袈裟，就跟後來的天主教神父一模一樣（註17）。
4、5世紀也是關於基督本質的神學之爭最為激烈的時候。究竟基督是化身為人的神，還是被上帝揀選而變成神的人，或者是介於兩者之間，都還在被激烈而冗長的爭論著。若要娓娓道來這些爭論的細節肯定會使現代的讀者不可思議，以前的人居然願意花這麼多時間在爭論這些抽象的神學問題；更不用說它們甚至還會變成歌謠傳唱的主題。最後，官方選擇以兩者皆是的方式為這場爭論劃下句點：基督既是完全的神，也是完全的人。
這些爭議連帶也使得瑪麗亞的角色變得更為引人注目。若基督既是完全的神又是完全的人，那麼瑪麗亞就只是一個完全的人的母親嗎？有些人反對這種說法，認為這依然是在割裂基督的雙重本質。最終，這個問題通過宣布瑪麗亞作為上帝之母的身份而得到了解決（至少對主流教會來說是解決了，註18）。值得注意的是，這件事發生在公元426年，亦即所有異教神殿與廟宇被正式下令關閉的僅僅四年後，這透露了聖母的新地位或許與舊時代的女神留下的崇拜真空急需被填補有關（類似的情形也曾在西班牙征服墨西哥時發生過。瓜達盧佩聖母正是顯靈在阿茲特克大地女神透娜欽〔Tonanzin〕的神殿廢墟上，這也是為什麼教會起初對這樁異象頗有疑慮）。
從那之後的幾個世紀，瑪麗亞的地位一路扶搖直上，甚至教宗又在1950年頒布了聖母升天教令。教宗庇護十二世將瑪麗亞的身體在死後被升上天天國確立為天主教的教義（過去這種教義對天主教徒來說不過是一種“政治正確”，在東正教中也有一個對等的聖母升天節，這個節日至少從6世紀就有了，註19）。最近，教宗若望保祿二世不只將第三千禧年，甚至把整個地球本身都獻給了聖母無玷聖心（Immaculate Heart of Mary）。現在，還有一種尚不成氣候的聲音想要將她提升為與她兒子同等的共同救世主（Co-Redemptrix）。
對聖母的崇拜不是自上而下強加的；這是一個非常草根的變化。從20世紀算起，就有數百起（確切地說是三百八十六起）報告宣稱瑪麗亞在遙遠的尼日利亞、中國、菲律賓等地的顯靈事件，但最多還是在西歐（註20）。雖然類似的事情也在過去幾個世紀的瓜達盧佩、盧爾德和法蒂瑪發生過，它們或多或少有受到天主教會認可，但大部分的顯靈事件都沒有被教會承認。這些不被認可的聖母顯靈事件舉凡從雕像和畫像流眼淚這種比較常見的形式，再到窗戶甚至電器的閃光中出現她的形象都有。2000年，休士頓有一間公寓大樓的居民甚至開始景仰起一攤融化的冰淇淋，只因他們認為其中顯現了瓜達盧佩聖母的形象（註21）。
儘管我們已經相當清楚的介紹了與聖母相關的一些神秘學主題，但沒有一定程度內省訓練的人可能還是很難掌握它們。這些理論也無法解釋為什麼有這麼多信徒如此狂熱地投入到對她的崇拜，他們絕大多數人都從未聽過神秘主義，即使聽過也對它沒興趣。所以，瑪麗亞崇拜能這般深植人心，肯定還有別的原因。
為了解釋這一點，或許我應該再次重複前面提到的一個觀念：上帝的存在超越了性別與人格的限制。另一方面，我們則只能以具有人格與性別的方式存在著。即使神無需被侷限於這兩種形式中的任何一種，但祂仍然能透過它們來展現自己，並且也可能會選擇以此作為與我們交流的最佳方式。或者，從另一個角度來看，當遇到超出其已知經驗範圍內的事物時，人類的心智仍只能訴諸有限的經驗來嘗試理解和表達自己的所見。所以當我們感受到一股具有超然慈悲且洋溢著無限之愛的力量時，我們自然而然會想要用人的形象來理解它，而我們大多數人所體驗過最接近無限之愛的形象便是母愛。對聖母的無數崇拜者來說，她的形象最能喚起我們重新意識到那股造就一切眾生的無限之愛——正如對其他許多人而言，同樣的愛也體現在了耶穌的身上。
神聖的兒子、無染罪孽的母親——都是一直以來為人類所熟悉的原型。隨著瑪麗亞在歷史上的形象越來越遙不可及，她個人的存在感開始逐漸淡薄，她變得像是一面明鏡，我們透過它看見的是波光粼粼、溢滿生機的世界之水，以及孕育這一切的那股無限慈悲。
沒有留言:
張貼留言