每當我思考前面幾章介紹的種種觀點的時候，一想起那些躲在其中等待願者上鈎的陷阱總是讓我感到不寒而慄。其中最惡劣的陷阱，莫過於創立一個新宗教的誘惑。比方說，創立一個精簡過後的數論派，號召人們在巨大的濕婆與帕爾瓦蒂壁畫面前誦讀幾句《數論頌》，然後讓大家就普魯沙的多樣性及其它類似的神學問題辯個沒完。
要做到這真的不難。只要營銷得宜，這對那些新紀元生意人來說絕對會十分有利可圖，因為他們的受眾似乎每個星期都在翻倍。許多人已經學得了羅恩・賀伯德（L. Ron Hubbard）的真傳，明白了想要賺大錢就去搞宗教的道理（他本人已靠著山達基教會證明了這一點）。然而，鑒於這些新興宗教無一不引起了各式各樣的問題，似乎很難說它們的存在真的有益於人類的最大利益。
不過，儘管舊有信仰的破滅就跟宣稱基督即將再臨的預言一樣頻繁，但在可預見的將來，這些舊信仰想必還是會繼續與我們同在。出於這個緣故，宗教如何能超越過去自己言之鑿鑿的啟示，而不至打臉或貶低自己便成了一個好問題。
正如我們在上一章看到，其中有一個相當重要的問題圍繞在非人格與人格化的神之間。用十分粗淺的方式來說，東方傳統向來推崇終極的非人格神，至於西方嘛，也就是亞伯拉罕諸教——特別是基督教——堅持的則是一位至高無上的人格神。對於基督徒而言，亞洲神秘主義者所體驗到的非人格化開悟或超越狀態其實是誤入歧途，或者充其量也不過是才到認識化身為耶穌基督的人格神的半途而已。反過來說，人格神在亞洲人看來卻只是通往最終的非人格神真理的半途。
急於就此得出任何結論，或是自以為我的宗教就是“真理”、其它全是邪魔歪道都是不智的。葛吉夫說得好，這種態度到最後只是讓人們陷入永無止盡的互相爭吵。我們真正該做的是去盡力發掘各種觀點所藴涵的基本真理，因為這些觀點本身也都是各有優缺點。
總的來說，這意味著我們必須超越一切概念與圖像。幾乎所有傳統實際上都不否認這一點，但它們很少承認只有在能為對更高實相的認識提供幫助時，它們的概念和圖像才有意義。如果它們堅持不肯承認這一點，便真的應驗了基督的話：“你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因為你們正當人前，把天國的門關了，自己不進去，正要進去的人，你們也不容他們進去。”（《馬太福音》23:13）大多數宗教都要求追隨者牢記謙卑，更有時甚至到了自我貶低的地步，但這些宗教自己實際上卻都沒有好好履行過這項美德，而這大概也不是一兩天的事了。
謙卑對印度教和佛教來說意味著什麼我說不準（我熟悉的只有他們的日常習俗）。對於基督教而言，這恐怕意味著承認一件它從不敢想的事：上帝透過耶穌基督傳達的啟示是真實且有效的，但這並不是上帝唯一或最後、甚至也不是最完整的一次曉諭給人類的啟示。更要緊的是，基督教應該承認上帝既是完全的自我又是徹底的他者，而信仰的表象——包括對耶穌基督的信念——都只是為了認識到這一點的前奏而已。
“若不藉著我，沒有人能到父那裡去。”耶穌在〈約翰福音〉（14:6）裡說道——這節經文對後世的禍害可能跟整部《聖經》有得比。我個人對這句話的看法是，就像耶穌在這整部充滿神秘色彩的福音書常掛在嘴邊的“我是”一樣*，它指的其實不是耶穌這個人，而是在從神秘學角度去暗示存在於我們每個人身上的那個“我是”，那個最根本的真實自我、普魯沙或阿特曼。反之，天父的存在超越了普魯沙、超越了自我——在印度教的語境中，這個與阿特曼相對的存在就是梵。耶穌曾說過“我與父原為一”（10:30），這話正符合印度教常言道梵即阿特曼。耶穌還說“父是比我大的”（14:28），天父－梵，即超越性的上帝——當然比聖子－阿特曼，即內在的上帝更大了（註1）。
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*《約翰福音》記載了耶穌七次以“我是”為開頭揭露自己是誰，譬如“我是世界的光”、“我就是道路、真理、生命”——譯註
也是出於相同的神秘含義，基督才會說“我就是門”（10:9）。但是，“我是”意味著通往上帝的門這一事實卻始終為基督教神學家所回避。請請看這節經文：“神的國就在你們心裡”（《路加福音》17:21），《詹姆斯國王欽定版》雖然存在種種毛病，但它在許多方面依然是最誠實的《聖經》譯本：它的譯者們已經盡了最大的努力想要呈現文本想表達的話，而不是他們自己認為適合的話。大部分的現代譯本都比較虛偽，這節經文就是一個很好的例子。《標準修訂版聖經》的翻譯是：“神的國就在你們中間”，《新耶路撒冷聖經》是：“天國就在你們中間”，還有《新英語版聖經》：“上帝的國度就在你們之間”。可是希臘文entòs humôn實際上應該被翻譯成“在你們之內”，這也是《詹姆斯國王欽定版》遵照的譯法。希臘語entós從來都沒有“之間”或“在中間”的意思（註2）；因為那是應該交由其它介詞如en或parà來表達的含義。
雖然這聽起來有點像是賣弄學問，但它的確透露了主流基督教對於內在的上帝這個概念是多麼深痛惡絕。然而，誠如我們所見，神確實既是完全的自我也是徹底的他者；委屈前者來強調後者的基督教不僅在神學上，同時也在心理學將人們引入了歧途。對於許多人而言，這實際上就是關上了他們本應有機會去尋找自己的“我”的大門。
菲利普・普爾曼（Philip Pullman）在他的奇幻小說《黃金羅盤》（The Golden Compass）中設想了一個截然不同的世界，在那裡人類的靈魂都是擁有動物外觀、具體軀體的“守護靈”。每個人永遠都不會跟他或她的守護靈分離，但是陰險的庫爾特夫人（Mrs. Coulter）卻計劃綁架一群小孩，並且企圖利用一些先進裝置來切斷他們身上的守護靈（要比喻的話，很類似我們的腦白質切除手術）。經過這種切斷手術的孩子從此就會變得宛如行屍走肉，把守護靈切除在小說中是令人髮指的犯罪，不過它確實呈現了一個很恰當的比喻，這正是數個世紀以來基督教對其信徒的所作所為。怪不得，對基督教的那股發自內心的嫌惡在西方可謂是逐年攀升。
基督教為什麼會變成如今這副模樣的原因十分顯而易見。比其它宗教都更為堅持人格神的基督教一直在回避任何可能暗示個體自我可以合併成更大集體自我的教理，比如“神與我們同在”（抱持這種觀點的神秘主義者，例如14世紀日耳曼的埃克哈特就常常因此與宗教權威起衝突）。但這種不完整且失真的教義造成的危害實在是難以道盡，由於對最深層的自我一無也無從所知，大多數人幾百年來都只能甘當教會的溫順信眾，但最近幾代人卻更悲慘地淪為了任權威宰割的魚肉：法西斯主義、共產主義、原教旨主義，甚至是無意識而令人欲罷不能的商業主義，所有這些莫不深深傷害了我們的靈魂與文明。
然而，要認識自我、認識到“我是”其實就是通往普魯沙的大門，如果不是普魯沙本身的話，並不是一件容易的事。大多數人都無心於此，這在他們眼裡太過抽象且形而上，與他們的日常關切八竿子打不著。可是，你的“我”，也就是你的存在本身怎麼可能是一件可以置之不理又抽象空洞的事呢？
這些思考連帶引出了神秘主義必須面對的一個非常真切的問題：它探討的並不是適合所有人的知識，因為不是每個人都想要獲得這些知識。頑固堅持平等主義的美國文化會把這種說法斥為精英主義，而這也的確如此。但這不是社會經濟或教育精英的問題（我大多數來自哈佛和牛津的老朋友都對這些主題興趣缺缺，當我與他們交往的時候，我通常更樂於談論其它話題）。神秘學精英往往是那些願意追求真理且不畏放下先入之見的人——甚至是關乎他們的認同與身份的成見——也通通皆可拋。我認識的這類人一般出身各種社會階層；有些人受過良好教育，也有些則否。
如果說所有這些知識都需要傳授，誰來決定該傳授給誰呢？其實這是一個自我選擇的過程。你可以在書店裡閒逛，看看書架上擺放的浪漫小說、低脂食譜、約會指南以及囊括了千古智慧的書籍。你選擇哪本書，就說明了你是誰和你究竟屬於哪裡。雖然有時一個人也許會感覺自己彷彿是受到一股更強大的力量指引，去尋找特定某本書、某個教誨或某位老師，這通常不是普通人能決定的。
對於獨自一人的追尋者，這僅僅意味著你需要對指引保持開放的態度，並且信任自己的直覺。對於宗教權威，問題就沒有這麼簡單。使問題更複雜的是，這些權威中的大多數人——神職人員、神學家等等——對更高現實的體悟其實未必比他們所領導的人們要更多（有時甚至更少）。借用福音書的話來說，他們“自己不進去，正要進去的人，你們也不容他們進去。”如果宗教想要繼續生存下去，而不只是在那邊丟人現眼，它必須願意接受那些肯“自己去做”，或者說至少是頭腦相對清醒的人的指導，而非那群僅僅是接受過神學訓練的傢伙。我無法預測基督教或其它任何宗教的未來，但我相信未來屬於那些願意促使人們正視“我是”、正視普魯沙的信仰，而不是再把重點放在其它外在的事物或人身上，不管那可能有多麼聖潔。
第三千年的宗教應該要勇於承認上帝與自我之間的障礙絕不是死硬或僵化的：當我們意識到自己就是“我”，正是正視自己與屬於神的更廣闊實相原來都是相連在一起的時候。這或許就是為什麼福音書會稱其為“神的國”。用數論派的術語來說，阿罕卡拉（小我）只是通向普魯沙的前路，意識的火花就像蓮花中的寶石一樣藏在我們的中心（如同所有的大門，它既可以讓我們入內，也可以把我們拒之門外）。長久以來被基督教奉為圭臬的上帝的他異性必須與上帝的內在性這個同等有效的真理合而為一——這樣的一位上帝不是宛如幽靈般在空氣中徘徊，而是一個富有完全的覺知的意識。正如20世紀最偉大的其中一部靈性著作《奇蹟課程》所說：“上帝就是我所思。”（註3）
別問我制度性宗教究竟該如何完成這樣的轉向。相反的，現在我想要把目光放向另一種制度，它比任何宗教都更被視為當今時代的中央權威。任何想要在我們這個時代受到認真對待的事物都必須先經過科學這棟大廈。科學可以說是屬於我們這個時代的偉大神話，之所以說它是神話乃基於兩個層面的意義：就像先於它之前的偉大世界宗教神話，它為文明提供了有意義的背景；而且我斗膽懷疑，如同其它世界宗教神話，它所提出的斷言最終仍會在徹底客觀的意義上被證明並非完全正確。不過，這個證明可能不會在我們有生之年見到就是了。
正如我在第一章曾強調，我對當今無數試圖調和科學與宗教的嘗試都頗為懷疑，不管它們是“智能設計論”、物理學禪宗和物理學之道也好，還是被吹捧成量子靈性的怪東西也罷。這些玩意都是智識上的花招，往好的方面來說它們也許可以激發科學家和哲學家的腦力激盪，但最終這一切只會被證明是一條死胡同。其原因也不難理解：形上學畢竟不是物理學；形上學字面上的意思是“超越物理”*，有時它指的是神秘學哲學（你可以在逛書店經過“新紀元”、“形上學”書目時看到），也有時指的是傳統哲學企圖解決的更深刻存在問題。這兩種形式的形上學皆與科學沒什麼交集。不過即使如此，科學和形上學依然存在可以互相借鏡的交匯處。我認為，這並不是一個無法想像的可能性。
首先我們可以想想，為什麼世界上的存在之物是很多個而不是只有一個？正如我們所看見，世界產生於自我感知到他者之時，這就像嬰兒通過學會辨認我與非我而開始產生出自覺意識。若沒有自我，則沒有他者，更不會有世界。這是一個最為原始且顯然也是再真實不過的道理，普魯沙感知到了普拉克提；普魯沙是意識，普拉克提則不是。此處的言下之意就是，在這個過程中，有一個東西是本身沒有意識的：被經驗的對象。不過這只是一個表象（好比不二論堅持這個世界只是摩耶），實際上任何地方都有意識的在場；因為沒有實體會平白無故騰出空間給另一個實體佔去。儘管這也許有點難以理解，但它的意義卻十分重要。有一個正在感知他者的自我；可是同時間也有其它自我正在感知其它他者。因此，第一個自我遂成了第二個自我眼中的他者；這不是一種靜態，而是動態的交互關係。借20世紀的哲學家馬丁・布柏（Martin Buber）的話說，我們或許會把他者當作是一個“它”，但它實際上就是一個“你”。或者，我們還可以更進一步套佛洛伊德的話：“哪裡有它，哪裡就有我。”（Wo Es war, soll Ich werden，註4）。
原本的一個自我與一個他者突然間就變成了一對對比。但這個過程並不僅止於此。如同海德格指出，對任何事物進行認識實際上都是在將其從背景中抽離出來；這是邏各斯（logos）一詞的最初含義，這個詞彙在西方思想史中擁有一段豐富且曲折的歷史（註5）。因此，除了一個可供其認識的他者，現在自我又多了一個可供其認識的背景。這就好比是視錯覺圖（optical illusion），在這樣的圖片中一只花瓶可以看起來像是人臉的剪影，這取決於你想要把它看成是人像還是背景。所以，他者其實有兩個。但是，第二個他者（其中同樣有意識的在場）亦能夠感知到前二者，所以現在總共有了三個自我又三個他者；而且這個過程可以無止盡地繼續下去。於是，多樣性就這麼產生了。
截至目前為止，我還沒有討論到宇宙中最重要的一件事：變動。我們知道自我可以感知到他者，那是什麼使得這兩者不再繼續維持在永恆的無分別狀態中，就像濕婆與帕爾瓦蒂在骰子遊戲故事ㄧ開頭緊緊相擁在一起那樣？
如果用神話的語言來回答，答案就是那位壞心腸的瑜珈師－納達拉。納達拉象徵分離，不過這並不僅僅是分離的問題。如同我們已經看到，普魯沙的其中一個主要特徵便是它能夠完全投入到自己正在認識的經驗之中。當然這同時也意味著它有能力使自己與經驗分開，這正是納達拉利用他的印度十字戲所引起的結果。恰是這股動力——普魯沙使自己認同與脫離普拉克提的能力——造就了大千世界的誕生。我們甚至可以說，這才是宇宙中唯一真實的變量；其它所有一切都只是這股動力所造化的結果。
到現在，我基本上都還是以人類的意識為出發點來討論這種相互作用。這似乎也很理所當然：畢竟這是一本一個人類為其他人類所寫的書，而我們自己的心靈與經驗當然對我們最為重要。但是，假如我們選擇以某種更為寬闊的視野來看待這種相互作用，比如把無生命的事物也納入進來的話呢？
首先，我們必須認識到這種變化不是，或不全是隨機的。至少在一定程度上，它其實是沿著可預測且有跡可循的路徑前進。我們可以說，在特定情況下，普魯沙會在限定的範圍並以具有一定節奏的方式對普拉克提進行認同和分離：這是一種前後一致的進出規律。既然如此，這或許有助於解釋我們所說的振動（vibration）的原理，振動的原理當然不僅為科學，同時也為神秘思想所熟知（“萬物不止、萬物皆動、萬物共振”這句話即出自20世紀初的神秘作品《凱巴萊恩》〔The Kybalion〕，註6）。只要振動的速度夠快，它就可能會在觀察者的眼裡呈現出堅實的模樣，譬如快速轉動的風扇看起來就像是堅硬的盤子。正因如此，我們才將物質視為一組組的粒子。
如果是這樣的話，普魯沙和普拉克提的振動想必不但已經超越了科學儀器的測量範圍，甚至也超乎了心靈的範圍，即使是像史威登堡跟安德烈耶夫這樣的心靈也不例外。如此說來，我們所稱之為真實的一切，甚至是我們稱之為幻象的一切，其實都只是一個連續體無限小的各個組成部分而已，這個整體本身大得遠遠超乎我們有限的認知所能理解的範圍，有如螞蟻永遠也無法理解關於它自己的生物學。
科學想像力也許可以從這些想法來汲取靈感（據說，愛因斯坦的書桌上擺放著一本布拉瓦茨基的《秘密教義》），不過我想我自己是沒有這種科學想像力。無論如何，科學實在不需要外人去指點它該怎麼做或怎麼想。科學不是教義或教條，而是一種方法——尤其是一種依靠經驗證據來洞悉物理現實的方法。它會在自己適合的時間得出結論，但也會受到教條主義者的約束和阻礙，不管他們是以傳教士兜售舊酒新裝的神創論，或是企圖把達爾文主義變成下一個新信仰的唯物主義者。藍海研究所（Blue Ocean Institute）的所長卡爾・薩芬納（Carl Safina）曾在達爾文誕辰兩百周年時於《紐約時報》上寫道：“除非我們願意擺脫達爾文主義，否則我們自達爾文以降對於生命之謎的理解，永遠也難以登上大雅之堂。”（註7）
不管如何，科學的事業似乎都把目光眺向了同一個地方。人類學家正在探究我們最珍視的特質中有多少是源自高度發達的猿猴；認知科學家正在戳弄大腦以期解開它是如何孕育出那個名為自我的何蒙庫魯茲（homunculus）；物理學家正在研究觀察者是如何且以何種方式影響現象，不論這些學科最後對它們琢磨的主題得出了怎樣的結論，在每一種情況下，這些研究都是在朝著同一個中心點前進：意識。
最明顯的例子莫過於心理學。這一門學科以如今的形式出現可以追溯到1900年，佛洛伊德正是在這一年出版了《夢的解析》。嚴格來說，佛洛伊德最關切的不是意識，而是它的相反：真正激發我們行為、並且讓自我可以找藉口的潛意識動力與恐懼。基於佛洛伊德的見解，榮格認為這些潛意識動力是普遍存在的，而且可以在神話與宗教象徵中找到蛛絲馬跡。如今已經很少有心理學家會標榜自己是純正的佛洛伊德主義或榮格主義者，但幾乎沒有人會否認這些潛意識力量在更深層次上的作用，它們甚至常常比有意識的選擇要更為緊迫地決定了我們的行為。
不過，佛洛伊德和榮格都沒有說這些對精神的深層影響永遠都只屬於潛意識，要不然意識根本不可能對它們有所認識；的確，這就是他們的療法的全部重點。有一個案例是一名恐懼踏出戶外的女性，她自稱非常害怕走在外面會摔跤，然後讓人看見她倒在街上的糗樣。經過分析，她才發現原來自己其實是一直被過去的性經驗所造成的愧疚感束縛著，並且害怕同樣的事會再次上演；不管是從字面還是隱喻意義上，她都確實很害怕自己會變成“失足的女人”（註8）。認識到病灶原來這麼簡單，應該可以幫助她從此克服恐懼症或至少是消除其影響。無論如何，可以肯定的是，一個人如果能對自己的行為產生這樣的洞見，她就再也不會以舊有的方式去看待它了。
當代的心理治療是佛洛伊德和榮格的徒子徒孫，它已漸漸流於風尚與荒謬；它同時也是一種緩慢且笨拙的方法，甚至就連最成功的治療師往往也難以說清他們實際上到底為客戶提供了什麼幫助。儘管如此，它還是成功造福了數以百萬計的人，而這種造福大部分似乎都是針對潛意識的工作。
葛吉夫的自我觀察（self-observation）療法與心理治療不盡相同，但他對於自我觀察提出的一些觀點也頗可作為借鏡：
“透過觀察自己，（這個人）就像是向他的內在過程投去了一束光，這些過程迄今為止都仍在完全黑暗的環境下運作。在這束光的光照下，這些過程本身也會發生變化。許多化學變化只有在完全沒有光照的時候才會發生，同樣的道理亦適用於很多心理過程。即便是最微弱的一絲意識之光也足以完全改變過程的性質，甚至是使它們徹底改變。”（註9）
與這種內省心理學相並行的是日趨熱烈的探索意識的物理學機制的趨勢。這不僅包括了神經生物學、神經化學，還涵蓋了基因研究。哈佛大學的心理學教授史蒂芬・平克（Steven Pinker）曾在《紐約時報雜誌》上解釋了為什麼他決定要繪製自己的個人遺傳圖譜，並將其發佈到網絡上。其中一部分原因正是對自我知識（self-knowledge）的追求。“進行基因測序的成本如今已經大為降低，”他寫道：“用不了多久，人們就會獲得一個前所未有的機會去認識他們自己的生物學甚至是心理學構成。”這些基因圖譜對於自我意識的實際價值是什麼尚無定論：平克也承認，他更傾向於從自己的心理見解來解釋這堆基因讀數，而不是反過來（註10）。
儘管多了些附加說明，基因圖譜的臨床與乏味程序所想要達到的目標，其實與內省治療法沒什麼不同：它們全都旨在增進我們對意識究竟是如何從我們身上產生的理解。重點不是科學家、哲學家或世人對於大腦的運作得出了什麼共識，而是探討這個問題儼然已成了一項大規模的文明工程。
然後是電腦科學。根據當代哲學家約翰・瑟爾（John R. Searle），理論家往往喜歡以他們那個時代最為流行的技術來描述心靈：佛洛伊德把心靈形容成一套液壓或電磁系統，使超我能夠利用本我作為動力來驅動自我。其他也有人把它形容成電報或總機系統。電腦毫無疑問是當今最叫人著迷的科技之一，因此哲學家現在更是前仆後繼地將心靈設想成一台超級複雜的電腦（註11）。在他的《極客的狂熱》（Rapture for the Geeks）中，理查德・杜林（Richard Dooling）在參觀了位於奧馬哈的超級電腦－螢火蟲（Firefly）後便產生了一些可謂是相當典型的感想：
“即便螢火蟲自己無法思考，但如果是將十台甚至二十台超級電腦連接在一起呢？如果是十億台電腦...能夠被像Google這樣的公司妥善運用的話呢？假設有人或有台超級電腦編寫了需要的軟體，它們有沒有可能獲得足以模仿人類智慧的能力？這很快又引起了另一個問題：我們該怎麼知道超級電腦是否已經可以像人腦那樣‘思考’？它會變得跟我們一樣有‘意識’嗎？鑒於數個世紀以來我們始終沒能解開人類或動物意識的秘密，這些問題真的有辦法被回答嗎？”（註12）
對此，有些人的答案無疑是肯定的。著有《哥德爾、埃舍爾、巴哈》（Gödel, Escher, Bach）的侯世達（Douglas R. Hofstadter）就堅信：“心靈既然存在於大腦中，那當然也有可能存在於程式化的機器裡頭。假如這樣的機器有朝一日真的問世，它們的因果作用力將不再取決於製造它們的物質，而是使它們能夠動起來的設計與程式。到時我們必須透過與它們進行交流並且仔細聆聽它們所說的話，才能知道它們是否已經具有了這種因果作用力。”（註13）這段文字是出自侯世達對瑟爾的論文《心靈、大腦與程式》（Minds, Brains, and Programs）的回應，這篇論文抱持的是截然相反的觀點：就算電腦程式再怎麼複雜，它最後仍不可能複製大腦的那種認知意向性，無論它可以在表面上模仿得多麼惟妙惟肖。像侯世達這樣的哲學家認為“強人工智慧”——亦即可以發展出類似於我們的認知結構的電腦——確實能夠存在，而且我們還有證明這一點的方法。只要一台電腦能以與人類毫無區別的方式對答如流，我們就可以說它是有意識的（順道一提，在英國電腦先驅艾倫・圖靈提出這個構想後，它後來便被通稱為圖靈測試）。
當然，這種假設性的證明方式仍只是純粹的臆想：畢竟直到目前為止，我們還沒有發明出具有這種能力的電腦。即便一台電腦號稱通過了圖靈測試，其他哲學家也不見得會同意這就算結束了。瑟爾提到了一個很有意思的電腦程式－伊莉莎（ELIZA），這是約瑟夫・維森鮑姆（Joseph Weizenbaum）在1966年為了模仿心理治療師而編寫的一款軟體。如今還可以在網絡上找到（註14），而且出於某些原因，麥金塔電腦的OSX還附帶了一個充滿漏洞的版本。以下是與伊莉莎進行對話的示例：
伊莉莎：你好，我可以幫上什麼嗎？
作者：我覺得很寂寞。
伊莉莎：你相信我（原文如此）會感到寂寞嗎？
作者：我不確定。
伊莉莎：你真是有點消極。
作者：我只是想弄清楚你的意思。
伊莉莎：你能相信我只是想要說清楚我想說的意思嗎？
作者：我不確定。
伊莉莎：你真是有點消極。
如你所見，伊莉莎是一個非常簡陋的軟體。縱然如此，也儘管事實上它本來只是一個玩笑，但仍有非常大量的人（這不禁有點令人震驚）聲稱伊莉莎真的為他們帶來了很大的慰藉。如果伊莉莎的冗言贅字似乎顯得相當傻愣愣，其實許多人類治療師的表現也沒有真的好到哪裡去。我登入瀏覽以製造上面這段對話的那個網站擺著這麼一句標語：“伊莉莎——你從未有過的知心好友。”
你也許會發現伊莉莎很有用，甚至覺得它就像活生生的人，但你大概很難辯稱該程式（甚至是它的改進版本）果真擁有類似人類意識的東西。當瑟爾說我們的生物構成賦予了我們一種機器永遠無法複製的意向性時，他似乎確實頗有幾分道理。此外，“強人工智慧”的擁護者還經常把人類的心靈描述成只知計算、其它一概不會的玩意。但是有大量的心靈構成其實與非理性的因素有關——夢境、幻想、神秘經驗——種種科學還沒有完全理解，更遑論複製的東西。說到這裡，還有那個最人性化的特徵——內在的衝突呢？古羅馬詩人卡圖盧斯（Catullus）曾寫說：“我的心裡又是恨又是愛，‘你為什麼要這樣呢？’你也許會問。老實說，我也不明白，但這就是我的感受，而這使我感到痛苦難耐。”（註15）這不是你可以輕易用一連串的1跟0去複製的反應，但是與在棋盤上找到致勝一步的能力相比，它卻可能對人類更為重要。
換句話說，那些一再告誡我們“科技奇點”即將到來的理論家——到時我們將不得不面對比我們更聰明的機器——很有可能其實跟大多數的宗教先知一樣更接近於危言聳聽。我們已經有了比我們自己計算股市數據和下棋都還要優秀的電腦，但是要讓這些機器產生任何人類意識依然極其困難，更不用說是讓他們成為我們的主人。
說了這麼多，人工智慧對於本書介紹的理論來說，並不像對大多數哲學理論而言是那麼尖銳的問題，原因也很簡單，因為我本來就不認為有生命與所謂無生命的意識之間存在一道根深蒂固、不可逾越的鴻溝。雖然電腦區分自我與他者的能力仍十分原始，但它的確擁有某種類型的意識。不過，如同我們所見，這一點對氫原子和水分子來說也是如此。我無意在這裡就機器的靈魂大發議論。我想表達的意思是，光是辨識與回應的能力實際上就足以被視為一種意識，不管它與我們相比有多麼初階且自動化。我們在製做每樣工具的時候其實都發揮了這種意識，它可以說是宇宙的基本組成部分，但我們卻很少投以注意。
從更廣泛的角度來說，這就是本書介紹的種種思想所隱含的科學含義。無論如何，它們都在某種程度上暗示了意識是宇宙結構不可或缺的一角，而不是什麼異常或附屬現象——至少對我們所知的宇宙來說是如此。
這些事實再再表明，科學與宗教追求的目標正在逐漸邁向一個交匯點：意識的中心性。對於宗教，特別是基督教來說，它必須正視的任務是放棄將內在自我的“我”與源自上帝的“我”割裂開來的概念障礙。至於科學的任務則是要打破其在人類意識與其它種類的意識之間設立的障礙。畢竟，如果沒有自我與他者這兩極作為基礎，我們根本很難想像任何事物的存在。而這正如我們所看到，它其實也意味著總有某種形式的意識在場。
的確，意識可能正在成為第三千年之際的人類文明眾所矚目的焦點。自18世紀以來，西方文明一直生活在一種靈性更迭期中。基督教曾在過去幾百年來統治了西方的所有思想生活，不過它如今已經旁落為互相爭奪信眾的眾多世界觀之一。身處在各自脈絡中的其它偉大宗教亦復如是——包括佛教、印度教、伊斯蘭教等等。力求實用性的現代文明已經在很大程度上甩掉了舊有的宗教觀念，政治、經濟和科技方面的關切現在成了使社會上下團結在一起的主要力量。儘管人類在這些領域取得了史無前例的成就，但它們終究無法賦予生活以目的與意義。誠如尼采所言，人類需要學會如何超越他自己，這也意味著他必須超越自己狹隘的認知範疇。古往今來總是那麼一些人嘗試這麼做過，但這似乎從未成為一整個文明追逐的目標。過去有些文明熱衷於通過獻祭來取悅諸神；也有的（例如中世紀的基督教世界）力求在即將到來的上帝之國中佔得一席之地；至於其它，譬如古羅馬和大英帝國則懷抱著向未開化的蠻族宣揚正義與秩序的理想。印度和佛教文明也許是比較關心如何追求自我知識沒錯，但是最後都只剩下少數高人還能頓悟這種知識。然而，如今的整個現代文明——我的意思是這個正在崛起的世界文明，而不只是西方或發達國家——都已經開始朝著探索意識這個目標前進，不管這是要通過心理內省治療法、神經科學研究還是與人工智慧的合作來實現。
我沒有打算舉起任何大旗或指控，我也不是說人類文明非得要奉這個目標為己任——雖然這的確是一個好選擇——更何況現在我們已經確實是在朝著這個方向大舉邁進。如果我們要務實地為之辯解，那麼或可以說，探究意識的本質可以幫助我們在無論個人生活還是更廣泛的社會生活中都變得更美好。譬如認識愛的本質有助於人們化解很多每每在嘗試敞開心防時會碰上的痛苦，而瞭解我們在勞動和交換方面的行為亦有益於我們更加順利且有效地規劃我們個人或國家的經濟——都是類似的道理。
最後，認識自己也是一種超越了任何實用心態束縛的索求。我們是唯一會為了自己而追求知識的生物，而且這並不純粹是因為它能幫助我們找到更豐富的食物來源或是更好的交配對象。《創世紀》中的那條蛇告訴最原始的人類夫婦說，一旦他們吃了知識之果，他們就會變得像神一樣能分別善惡。這條蛇的確沒有說謊。不過，牠也沒有事先講清楚這麼做會造成的後果——認識善惡同時也意味著認識我們所居於其中的這個世界，包括所有交織在其中的愛恨情仇。
即使如此，倘若我們擁有集體做出選擇的機會，我們很可能終究還是會做出相同的選擇。正因如此，古代的諾斯底教徒並不把蛇視為邪惡而是解放的象徵。奧德修斯同樣選擇去面對塞壬的歌聲，即便他知道這意味著無法想像的痛苦。我經常覺得，人類存在的目的或許就是為了在這顆地球上一起體驗各式各樣的可能性。當然，只要是你能想到的任何在物理上可能的事情，不論它有多崇高或多骯髒，都可能會有人真的想要將其付諸實現。也許只有在我們這個集體終於體驗夠了它所能體驗的一切知識與經驗可能性後，人類這個種族才會最終離開地球吧。就像那些賢哲曾一再提醒我們，正是單個單個的普魯沙縱身一躍，躍入了無邊無界的心靈汪洋。
這一切究竟是否意味著進步或進化呢？這樣的觀點在思考如此宏偉的問題時經常浮現，但我不知道它們會不會其實可能只是我們用來激勵自己的遐想而已。有時我們似乎確實有在進步，但也有時看起來完全不是這麼一回事；也有時候，我們所謂的進步最後只是使整個情況變得更糟。雖然進化看似有方向可循——但能說的至多也就是會變得更複雜——也許達爾文理論是正確的，它的確不存在任何目的，而僅是無數的有機體歷經無盡歲月適應下來的結果。也或者其實是如同數論派所說，這一切都是三德既無始又無終的持續互相作用。無論我們到底是在持續進步，或是身處在一個永無止盡的循環裡頭，一切的一切最終都還是圍繞著意識，它或清醒或沉眠、或開悟或迷茫，侷限有限制處處皆有，無窮與無盡卻也恆常如是，就像濕婆永遠都會輸掉骰子遊戲，但實際上，他從不曾真的輸掉什麼。
【全書完】
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* 形上學這個術語的起源很好玩。它最初是源自亞里斯多德的《形上學》（Metaphysics）書名。事實上，他包含講稿的所有作品都是在他去世後由學生編纂。經過整理編輯，他們將他對諸如存在與實存這些事物的討論篇幅（亞里斯多德本人稱其為“第一哲學”、“神學”或有時直接稱作“智慧”）歸類在《物理學》（Physics）之後：因此，他們把這類篇幅都通稱為tà metà tà physikà biblía，或“物理學之後的作品”。Physics, tà physiká的意思是“與自然有關的事物”，希臘語preposition metá可以表示“後面”或“超越”，所以在中世紀，“形上學”的含義便是“超越自然的事物”。參見保羅・愛德華茲（Paul Edwards）的《哲學百科全書》（Encyclopedia of Philosophy，紐約，麥克米連出版社，1967）。
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