卡爾・榮格與猶太人

https://www.theoccidentalobserver.net/2024/06/29/carl-jung-and-the-jews/

By MARSHALL YEATS

“最大聲煽動反猶主義的永遠是猶太人，因為他不管在哪裡都可以發現反猶主義。”

——卡爾・榮格，1934年

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長久以來，我一直不明白猶太人為什麼總是如此芥蒂已故歷史人物對他們的種族發表的不光彩評論。越是有名氣、有才華的人物，他們就越是耿耿於懷。《西方觀察家報》（Occidental Observer）之前就討論過這件事，例如猶太人對T.S・艾略特（T.S. Eliot）以及與他同時代的埃茲拉・龐德（Ezra Pound）的憎恨。比方說，安東尼・尤利烏斯（Anthony Julius）就在《T.S・艾略特，反猶主義與文學形式》（T.S. Eliot, anti-Semitism and Literary Form）中寫道，任何猶太人只要讀過艾略特的詩必定會感到“錯愕又驚歎”（註1）。錯愕是因為他們覺得自己的種族受到了不公允的批評，並且由於他們的種族中心主義，猶太人對這種批評一般會更加敏感。另一方面，感到驚歎則是因為他們無法不認同對方的才華，儘管這種才華在他們眼裡經常是危險的。正是這樣的“吸引力”使得他們一次又一次回到這些人身上，他們渴望解構和貶低對方的才華，從而報復或減輕這種批判的力度。

猶太人始終深陷在一種根源於歷史的恐懼或偏執之中。對猶太人來說，過去永遠不會過去，所以他們經常對東道國的人民表現出大膽且極具攻擊性的言行。猶太記者巴尼・羅奈（Barney Ronay）最近在《衛報》上撰寫的一篇文章可以說是這種偏執心態的完美典範。羅奈正在德國報導歐洲足球錦標賽，但他似乎無法好好坐下來欣賞比賽。他告訴讀者，他“很高興可以在這個溫暖、友善的國家享受2024年的歐錦賽，來到這裡就像是回家一樣。但這個國家卻還是無可避免地使我感到恐懼，”他繼續說道：

“德國的一切無不令人感到恐懼，舉例來說，第一天在我準備前往歐錦賽現場的時候，有一個快樂的德國女人在那班穿越慕尼黑郊外森林的火車上放聲大笑，那一刻我突然覺得，德國人的這種無法控制的笑聲真是恐怖。德國的火車令人恐懼。德國的鐵路令人恐懼。天知道它們要把人們載去哪裡，一想到這一點就讓人頭皮發麻。德國的森林令人恐懼，特別是德國的森林砍伐區。黃昏時空無一人的德國公園令人恐懼。德國鄉村的空地令人恐懼...還有什麼？德國的深色木頭傢俱、一排排停在那裡的腳踏車（它們要去哪裡？我也要跟著去嗎？）、德國的樓梯、走廊、手提箱、大部分的德國鞋，以及所有被當成垃圾丟棄的德國鞋。”（註1）

許多諸如此類的恐懼都是源自於猶太人從兒時就開始被灌輸的故事，而猶太文化與政治團體的刻意宣傳又使得它們變得更加深植人心。恐懼是猶太民族中心主義的核心，這就是為什麼反誹謗聯盟（ADL）要投入大量的金錢來進行反猶主義審查，為的就是利用恐懼來嚇唬與凝聚猶太人。以羅奈為例，“在我的家族中流傳著一個神話，據說我的一個遠房叔叔曾經坐上前往處刑場的火車，他將在那裡被槍決。結果子彈穿過他的脖子，他在地上倒了一會兒，之後就重新站起身來，從此毅然決然地加入了抵抗運動。”我讚賞他在這裡使用“神話”一詞，但成千上萬的猶太家庭總是不假思索地將這類奇幻故事當成史實。猶太人的恐懼和民族中心迫使他們需要為自己塑造一個惡魔，無論是像希特勒這種眾所週知的大壞蛋，還是像艾略特或龐德這樣的文化人物——一些我們仍然可以帶著某種程度的尊敬與欣賞來公開討論的人物，而卡爾・榮格正是其中之一。

卡爾・榮格與批判文化

儘管，或許也正是因為榮格曾經與精神分析緊密相連——這是一場猶太知識分子運動，凱文・麥克唐納（Kevin MacDonald）曾在其《批判文化》（Culture of Critique）中特別討論過這一點——這位瑞士精神科醫生才在近年來逐漸成為了被譴責、解構和批評的矛頭。在最近出版的《反猶主義與分析心理學：榮格、政治和文化》（Anti-Semitism and Analytical Psychology: Jung, Politics and Culture）中，猶太學者丹尼爾・伯斯頓（Daniel Burston）寫道：

“在今天的心理治療界，一個人若想成為榮格主義者，就不得不面關於榮格既是納粹又是反猶主義者的指控...他曾在20世紀20−30年代批評猶太心理學有過度唯物主義的傾向，並指責其只會腐蝕人類心靈的精神本質...所以精神分析學家往往不願去研究榮格；其他知識分子則以此作為詆毀他的理由。”（註2）

在一段讀起來有點像恐怖小說的文字中，榮格作為妖魔鬼怪的地位更是被直接挑明，而反猶主義則被認為是一種難以理解的、有如鬼魅般陰魂不散的現象：

“讀完這本書後，榮格主義者或許就會理解為什麼許多猶太人認為反猶主義是一隻永遠死不了的變形蟲，它始終藏身在基督教和穆斯林文化中的某個隱秘角落；有時淺眠，有時熟睡，但最後總是會回來折磨我們。”

永遠死不了的變形蟲，天啊。

伯斯頓區分了他所謂“低俗而高調”與“斯文而低調”的兩種反猶主義者。他明確地將凱文・麥克唐納歸類為後者，還有榮格也是。伯斯頓聲稱，像麥克唐納和榮格這樣的“反猶知識分子”雖然不崇尚暴力，卻依然會“在情況需要的時候為那些受教育程度低、更明目張膽的反猶主義者提供掩護或支持。”因此，像麥克唐納和榮格這樣的人從本質上其實是西裝革履的暴徒。

伯斯頓將榮格的思想追溯到在他大學時期盛行的新保守主義運動，他認為榮格從中吸收了很多近乎蠻族思維的準日耳曼主義。“它拒絕自然主義，並被象徵主義與非理性主義所吸引。在政治上，它厭惡民主也排斥社會主義，更青睞尼采式的精英主義...榮格接受了（愛德華・馮・特哈曼〔Eduard von Hartmann〕）對現代性的批判，（包括他）對現代社會正在逐漸‘猶太化’的擔憂...在榮格看來，佛洛伊德就是這種理性主義的、‘祛魅’的世界觀的代表。”（註3）

到了20世紀20−30年代，佛洛伊德和榮格的支持者已越來越將彼此認定為是一場文明之戰中的不共戴天之敵。由於榮格反對唯物主義且經常批判佛洛伊德的荒謬思想，他因此被佛洛伊德主義者——他們大多是猶太人——認為是一個反猶主義者，甚至是“法西斯和納粹野蠻主義的先驅”。伯斯頓繼續沿著這一脈絡指出“幾個世紀以來的反猶主義思想與卡爾・榮格的心理學和政治觀點存在著重要且令人不安的聯繫。”

猶太人之所以不管從過去到現在都無法原諒榮格的一個關鍵原因是，他敢於直接將精神分析的目光轉向猶太人本身。雖然整個精神分析學派看似是奠基在凱文・麥克唐納所說的“對外邦人社會的激進批判”和總是先射箭再畫靶的“反猶主義理論”上，可是榮格卻對猶太人和他所謂的“猶太反基督教主義”進行了尖銳的批評，而他的許多觀察都是來自於在猶太精神分析團體中的親身經驗。換句話說，這次換成了榮格讓那些猶太庸醫“躺在診療床”上面。在1934年5月寫給同事的一封信中，榮格解釋說：

“猶太人的基督情結導致了一種近乎歇斯底里的普遍態度，目前針對我本人的反基督教攻擊更是讓我清楚看見了這一點。僅僅因為我談論了猶太人和基督徒在心理學上的差異，那些人就批評說這都是我作為一個反猶主義者的偏見...如你所知，佛洛伊德以前就指責我是反猶主義者，只因為我無法接受他那套否定靈魂的唯物主義。最大聲煽動反猶主義的永遠是猶太人，因為他不管在哪裡都可以發現反猶主義。我始終不明白為什麼猶太人，就像任何所謂的基督徒一樣，每當別人對他有意見的時候，他總是無法意識到這是對他個人的批評，反而卻認為對方是在批評全體猶太人呢？”

正因為這樣的侮辱，榮格在猶太人的眼中才顯得既危險又不可原諒。伯斯頓並不是唯一一個因為榮格對猶太人的看法而試圖貶低他的人。英國猶太學者安德魯・塞繆爾斯（Andrew Samuels）也曾在20世紀90年代末做過類似的事情，他聲稱“在卡爾・榮格身上，民族主義終於找到了一位能夠接納它的心理學家。”塞繆爾斯反過來將自己對榮格的恐懼，硬說成是榮格在恐懼猶太人。塞繆爾斯試圖讓榮格“躺在診療床上”，並將他對猶太人的態度解釋成是一種受到威脅時的防禦反應：

“我的看法是，民族與民族差異的觀念正是希特勒現象與榮格心理分析之間的銜接點。這是因為，身為一位民族心理學家，榮格同樣也認為猶太人這個沒有自己土地的民族是一個威脅。榮格認為猶太人是一個奇怪的民族，他們甚至沒有自己的文化——也就是說，沒有自己的民族文化——正因如此，套榮格在1933年所說的，他們才總是需要棲居在一個‘東道國’中。要理解榮格所感受到的威脅到底是什麼，就需要仔細聆聽他是如何談論‘猶太心理學’，這是他經常使用的一個術語。”

即使到了2000年初，非猶太學者與猶太學者之間似乎仍存在分歧，前者致力於讓榮格留在公眾視線中，後者卻更寧願讓他待在陰溝裡。在2004年寫給《紐約時報》的一封信中，一位署名為“亨利・弗里德曼”（Henry Friedman）的來信者對羅伯特・博因頓（Robert Boynton，紐約大學）和迪爾德麗・貝爾（Deirdre Bair， 國家圖書獎獲獎傳記作家）提出質疑，因為他們兩人都認為榮格“既不是反猶主義者，也不是政治上的投機分子”，這等於是否定了猶太批評家對榮格提出的指控，他們總是想要將他與國家社會主義思想劃上等號。弗里德曼稱這是“進一步深化了一種誤解，即認為榮格的反猶太種族主義思想無關緊要，彷彿他對第三帝國的種族滅絕政策毫無影響。”弗里德曼繼續說道：

“可悲的是，榮格居然不必因為他惡毒的種族主義與他在納粹運動中的重要性而被究責。最重要的是，他對精神分析的觀點很可能助長了希特勒和戈林想要清除佛洛伊德思想的念頭——特別是伊底帕斯情結的觀念，希特勒顯然無法接受這樣的想法。人們往往認為馬丁・海德格是比榮格更惡劣的納粹合作者，可是這其實只是淡化了榮格參與納粹的反猶太宣傳的嚴重性。很難說他的罪責是否比海德格更重，但作為一個寫過探討猶太種族劣根性論文的人，榮格確實應該受到嚴厲的譴責，而不是被貝爾和博因頓用憋腳的藉口給含糊帶過。”

榮格對猶太人的態度

在榮格的學術與私人著作中出現了大量關於猶太人的內容，且它們通常具有高度批判性。因此，猶太人將榮格視為可憎的敵人這並不足為怪。榮格的許多言論似乎與凱文・麥克唐納遙相呼應，他們皆認為佛洛伊德領導下的精神分析是一場屬於猶太知識分子的運動。榮格在1934年發表了一篇題為《論心理治療的現況》（The State of Psychotherapy Today）的文章，他在文中寫道精神分析是“一種猶太心理學”，並因此受到了很多批評。榮格否認自己是種族主義者，但他卻堅持猶太人和歐洲人屬於不同的心理類型，他解釋說：

“所有的民族和種族都存在心理差異，甚至連蘇黎世、巴塞爾和伯爾尼的居民之間也存在心理差異（否則那些笑話又怎麼會產生呢？）事實是，每個家庭、每個人之間都存在這種差異。這就是為什麼每當有任何心理學派提出所謂具有普遍有效性的主張時，我都會對其進行抨擊，比如佛洛伊德和阿德勒學派...他們說所有的民族歸根結底是長在同一根名為人類的莖幹上——沒錯，但既然如此，長出那些枝幹又有何意義呢？為什麼每當有人敢於談論猶太人和基督徒之間的心理差異，大家就要唯恐避之不及呢？哪怕小孩子也知道這些差異的存在是天經地義的事實。”

榮格認為猶太人就像其他所有民族一樣，具有自己獨特的個性，而正是這一點值得我們仔細思考。在他自己的專業領域，榮格警告說：“佛洛伊德和阿德勒心理學僅僅適用於猶太人，它不應該被套用在雅利安人身上。”（註4）對榮格來說，塑造猶太人性格的一個重要因素是猶太民族本身的無根性（rootlessness）與長年散居在異國的習慣。榮格認為猶太人缺乏“扎根的能力”（chthontic quality），也就是說“猶太人...非常缺乏人類扎根於大地並從腳下汲取力量的能力。”（註5）

榮格寫下這些話的時間是1918年，但即使在以色列建國後，它們仍然非常一語中地，因為生活在以色列境外的猶太人依舊遠遠多過住在以色列境內的猶太人。猶太人仍舊是一個散居在異國中的民族，他們許多人甚至將這種散居的狀態視為一種得天獨厚的優勢。然而，由於他們散居且無根，榮格認為猶太人發展出了一種生存策略，那就是要充分利用他人的弱點，而不是好好培養自己的力量。套榮格的話說：“猶太人在這一點上很像女性；由於天生較為贏弱的身體，他們在出劍時必須瞄準對手盔甲上的隙縫。”（註6）

榮格認為如果沒有一個可供他們棲居的東道國，猶太人將無法自食其力生存，他們只有寄生在其他民族建立起來的體系中時才能取得成功。榮格在《論心理治療的現狀》中寫道：“猶太人是一個遊牧民族，其從未有過自己的文化形式，且據我們所知在未來也不會有，因為他的所有本能與才幹，都需要在有一個或多或少是文明的東道國可供棲身時才能發展出來。”在這種群體寄生過程中，經常會出現“瞄準對手盔甲上的隙縫”及其它狡猾的手段。

榮格也相信（與凱文・麥克唐納不謀而合）猶太人具有某種程度上的心理攻擊性，而這有部分是猶太教長久以來的痼疾造成的結果。在發表於20世紀50年代的一系列極具先見之明的評論中，榮格表達了他對猶太婦女行為的厭惡，同時他還表示女權主義的興起恰恰是反映了猶太女性的病態偏執。榮格認為由於猶太男性在傳統上都將自己比作為“耶和華的新娘”，這就讓猶太女性在猶太教中的角色多多少少顯得有些尷尬。作為回應，榮格認為，猶太女性開始在20世紀初積極地宣洩她們對以男性為中心的猶太教（進而包括整個東道國社會）的不滿，而這一切都符合猶太人特有的心理類型與生存策略。在寫給佛洛伊德的妻子瑪莎・伯內斯（Martha Bernays）的信中，榮格是這樣評論猶太女性的：“她們總是一天到晚聒噪不停，不是嗎？”然後他還補充說，他治療過“很多猶太女性——她們每個人都喪失了自己的個體性，要嘛太多、要嘛太少。但補償作用（compensation）通常發生在那些太少的人身上。無論如何，這都不是健康的心態。”（註8）

與此同時，榮格對反猶主義的指控也十分感冒，他“批評猶太人總是對反猶主義太過敏感”，他們不該“因為有個別的猶太人被批判，就立刻將其上升成對全體猶太人的攻擊。”（註9）很難相信榮格不會同意麥克唐納在其三部曲中所秉持的前提，因為榮格也認為猶太人具有獨特的心理特徵，且他們還發展出了一種獨特的生存之道。事實上，榮格認為扮演受害者並利用反猶主義的指控來對付批評者只是猶太人的生存策略的一部分——這就是利用“瞄準對手盔甲上的縫隙”來掩飾他們的民族中心主義。例如，戰後在1945年寫給瑪麗・梅隆（Mary Mellon）的信中，他就寫道：“然而，在德國發生過那些可怕的事情後，就很難再談論猶太人的反基督教主義了。但猶太人畢竟不是那麼無辜——猶太知識分子在戰前的德國所扮演的角色實際上是很值得深究的。”（註10）的確，麥克唐納也指出：

“從1870−1933年間，德國社會保守派和反猶的種族主義者普遍抱持著一種觀點認為，猶太人正在助長那些企圖顛覆德國傳統觀念與信仰的思想產生。在20世紀20年代的德國，編輯和作家中的猶太人比例開始大大增加，並且‘造成反猶主義如此盛行的其中一個原因是，持不同政見的猶太人經常在社會主義和非社會主義的出版物中對國家的體制與傳統進行猛烈且惡毒地攻擊（Gordon 1984, 51）。這種由像是庫爾特・圖霍爾斯基（Kurt Tucholsky）——他‘幾乎將自己的顛覆之心寫在袖子上’（Pulzer 1979, 97）——等猶太作家針對德國文化發起的‘媒體暴力’受到了反猶媒體的廣泛宣傳（Johnson 1988, 476–477）。

猶太人不僅在威瑪德國的激進記者、知識分子和‘文化生產者’中佔據著過高的比例，實際上可以說就是他們創造了這些運動。‘他們猛烈地抨擊德國社會的一切，他們藐視軍隊、司法體系與中產階級。’（Rothman & Lichter 1982, 85）梅辛（Massing，1949, 84）指出，反猶主義者阿道夫・斯托克（Adolf Stoecker）曾抱怨過猶太人‘缺乏對基督徒的保守世界的尊重’。”（The Culture of Critique, Ch. 1）

這些情緒也呼應了榮格在1933年11月寫給埃絲特・哈定（Esther Harding）的話，他認為猶太人之所以聚集在威瑪德國，是因為他們一向喜歡‘渾水摸魚’，他的意思是越是腐敗的社會往往越容易吸引猶太人，而他們也更容易在這裡取得成功。他聲稱自己曾親眼目睹德國猶太人在蒙特勒（瑞士）豪飲香檳，與此同時‘德國卻正在挨餓’、‘真的被驅逐的人其實很少’、‘柏林的猶太人商店幾乎仍照常營業’，但如果說他們在德國的處境日益艱難，‘在某種程度上也算是猶太人咎由自取。’（註11）或許在關於猶太人的影響力的討論中最有趣的是，榮格在1944年參與規劃了蘇黎世分析心理學俱樂部對猶太人會員實施配額制度。這個配額（10%的正式會員，25%的客座會員）被列入俱樂部章程的秘密附錄中，並一直持續至1950年（註12）。我們只能猜測，就像同一時期在世界各地出現過的其它配額制度一樣，此舉的目的恐怕是為了限制，或至少是縮限猶太人透過他們的人數來掌控該俱樂部的可能性。

當然，榮格畢竟身處在一個種族意識十分強烈的時代。據凱文・麥克唐納在《批判文化》中解釋說，在精神分析學界，猶太人有一個心照不宣的默契，即身為雅利安人的榮格永遠無法成為他們的一分子。麥克唐納寫道：

“即使在他們相處的早期，佛洛伊德也已經對榮格產生了懷疑，他‘擔心榮格會繼承基督徒的偏見，甚至是反猶主義的偏見，以及他作為一個非猶太人是否真的能夠理解與接受精神分析的本質。’早在他們最終決裂之前，佛洛伊德就曾形容榮格是‘一個無比純正的條頓人’。在榮格被任命為國際精神分析協會的會長後，佛洛伊德曾向一位同事表達他的擔憂，因為‘從種族的角度來看’，榮格和他的外邦人同事終究‘與我們維也納人完全不同’。”（The Culture of Critique, Ch.4）

結論

只要作為一場運動的精神分析繼續存在，或至少是依舊在學術界與文化界中享有一席之地，榮格這個“條頓人”的評論與批判就會繼續困繞著猶太人，即使在時隔一個世紀後，榮格與佛洛伊德之間的分歧也依然無法化解——這或許是精神分析從一開始就是挑起種族衝突的工具的證明。假如他今天還活著，我相信榮格一定會對猶太人直到現在還如此芥蒂他感到好笑，卻不會訝異，他仍然是他們揮之不去的夢魘，就像德國人無法控制的笑聲一樣可怕。

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Notes

[1] A. Julius, T.S. Eliot, anti-Semitism and Literary Form (Thames & Hudson, 2003), 40. 

[2] D. Burston, Anti-Semitism and Analytical Psychology: Jung, Politics and Culture (Routledge: New York, 2021). 

[3] G. Cocks (2023). [Review of the book Anti-Semitism and Analytical Psychology: Jung, Politics and Culture, by Daniel Burston]. Antisemitism Studies 7(1), 215-222. [4] B. Cohen, “Jung’s Answer to Jews,” Jung Journal: Culture and Psyche, 6:1 (56–71), 59. 

[5] Ibid, 58. 

[6] Ibid. 

[7] T. Kirsch, “Jung’s Relationship with Jews and Judaism,” in Analysis and Activism: Social and Political Contributions of Jungian Psychology (London: Routledge, ), 174. 

[8] Ibid, 177. 

[9] T. Kirsch, “Jung and Judaism,” Jung Journal: Culture and Psyche, 6:1 (6-7), 6. 

[10] S. Zemmelman (2017). “Inching towards wholeness: C.G. Jung and his relationship to Judaism.” Journal of Analytical Psychology, 62(2), 247–262. 

[11] See W. Schoenl and L. Schoenl, Jung’s Evolving View of Nazi Germany: From the Nazi Takeover to the End of World War II (Asheville: Chiron, 2016). 

[12] S. Frosh (2005). “Jung and the Nazis: Some Implications for Psychoanalysis.” Psychoanalysis and History, 7(2), (253–271), 258.